هو بمنزلتها و الثاني منهما ذو القلادة و منه قول الفقهاء في كتاب الحج يجب تقليد النعل الهدي فإن مرادهم تعليق النعل الذي صلى فيه بعنق الهدي، و منه في حديث الخلافة قلدها رسول اللّه (ص) عليا (ع) أي ألزمه بها و جعلها في عنقه، و منه قول العامة للمجتهد «قلدتك أمور ديني أو قلدتك أعمالي الدينية» أي جعلتها في عنقك و يكون فيه تقديم المفعول الثاني على المفعول الأول لأن المقصود من ذلك انه قد جعل أمور دينه و أعماله الدينية مرتبطة بالمجتهد و في عهدته و منوطة به و ملزمة برأيه فكانت أعماله الدينية و أموره الإلهية كالقلادة للمجتهد باعتبار ارتباطها به كارتباط القلادة بعنق الغير و جيد الفتاة حيث كانت منوطة به و موضوعا عهدتها عليه لا انه جعل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 5

المجتهد مرتبطا بأمور دينه و منوطا أمره بها و إلا لكان المجتهد بمنزلة القلادة لأمور دينه لا أن أمور دينه بمنزلة القلادة للمجتهد. و منه أيضا تقليد الولاة الأعمال و قد يعدى للمفعول الثاني بنفسه و للأول بالباء أو بفي فيقال قلدتك في معرفة القبلة و قلدتك بمعرفة القبلة.

أهل العرف بذلك و هم أرباب النقل و أهل البيت أدرى بالذي فيه، و لا بد لتوضيح هذا التعريف من التكلم في أجزائه:

(الأول) منها هو العمل و لتحقيق المراد منه نقول: ان بعضهم أبدل العمل في التعريف بالأخذ كما في الفصول و هو المحكي عن المقاصد العلية و بعضهم أبدله بالقبول كما عن مجمع البحرين ناسبا له لاصطلاح أهل العلم و كما هو المحكي عن الوافية و الإيضاح و جامع المقاصد و شرح المبادي لفخر الإسلام و بعضهم أبدله بالمتابعة، فهل هذا كله اختلاف في التعبير و المقصود واحد و هو تطبيق الحركات و السكنات على قول الغير بإرجاع الجميع إلى ظاهر لفظ العمل و يكون المراد من الأخذ و القبول هو العمل و الجري على مقتضى قول الغير و قد استعمل الأخذ بهذا المعنى في كثير من الموارد مثل من أخذ بالشبهات وقع في المحرمات فان المراد به العمل بها و مثل الأخذ بأعدلهما و الأخذ بما وافق الكتاب، و يشهد لكون المراد بالأخذ هو العمل تمثيل بعض من فسره بالعمل (بأخذ العامي من مثله) كصاحب القوانين و المعالم، و ذكر القبول في المحكي عن النهاية بعد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 6

تعريفه بالعمل. أو المقصود من الجميع هو الأخذ و القبول لقول الغير لأجل العمل به عند الحاجة و إن لم يتعقبهما العمل لعدم تحقق الحاجة إليه بمعنى جعل قول الغير مستندا له و معتمدا عليه و جعل مؤداه حكما في حقه و التوطن على العمل به وقت الحاجة و إن لم يتعقبهما العمل بأن يرجح ظاهر لفظ الأخذ و القبول الواقعان بعد تعريفهم التقليد بالعمل كما تقدم على عكس

ما تقدم و يكون المراد بالعمل هو الأخذ أو أن ذلك اختلاف منهم في معنى التقليد فبعض يفسره بالعمل و بعضهم يفسره بالأخذ و القبول. (و بالجملة) التقليد في عرف المتشرعة دائر بين معنيين:

(أحدهما) هو جعل قول الغير مستندا له و جعله طريقا إلى نفسه بالنسبة إلى الوظائف الدينية و جعل مؤدى فتوى الغير حكم اللّه الفعلي في حقه الذي هو من أفعال القلوب، و هذا يتحقق بأخذ الرسالة بهذا القصد أو التعلم للفتوى بهذا القصد أو بعقد القلب على الرجوع في أمور دينه لهذا المجتهد و ان لم يعرف فتاواه على سبيل التفصيل و لم يعمل بها فعلا.

و (ثانيهما): العمل على طبق قول الغير الذي هو من أفعال الجوارح و هذا لا يتحقق بأخذ الرسالة و لا التعلم للفتوى و لا بعقد القلب المذكور إذا لم يعرف الفتوى و يعمل بها أو أن معنى التقليد مختلف فيه بينهم، و قد ذهب جماعة من المتأخرين إلى الأول، و في تعليقة المرحوم عمنا: التقليد كالبيعة و العهد يتحقق بإنشاء الالتزام و حجتهم في ذلك أمور:

لا قلد. و يمكن الجواب عن هذا الوجه الأول بأن الأقربية لا نسلم انها موجبة لكون الاصطلاح كذلك.

(الثاني) ان الأغلب عند المتشرعة استعماله في هذا المعنى فإنهم يقولون وقع هذا العمل عن تقليد لا عن اجتهاد. فإنه ظاهر في ان التقليد قبل العمل مضافا إلى أن كثيرا ما يطلقون على من التزم بذلك انه مقلد و إن كان فاسقا لا يعمل بقول مقلده بل بعضهم ادعى تبادر هذا المعنى من لفظ التقليد اصطلاحا و عدم صحة السلب عنه اصطلاحا و لذا في محكي مجمع البحرين علل تسمية قبول قول الغير بالتقليد بأن المقلد يجعل ما يعتقده من قول الغير قلادة في عنقه (الثالث) إن التقليد لو كان هو العمل امتنع وقوع العمل على وجه العبادة إذا كان مما اختلف في عباديته كصلاة الجمعة في زمان الغيبة و صلاة القصر في أربعة فراسخ فان وقوع العمل على صفة العبادية لا يتحقق إلا بالتقليد، ضرورة انه لو لم تقم الحجة على عباديته لم يكن يعلم انه عبادة حتى يوقعه العبد على صفة العبادية. و بعبارة أخرى: إن العمل العبادي موقوف على العلم بمشروعيته للعامي و العلم بمشروعيته له موقوف على تقليده للغير إذ مع عدم تقليده له لا يعلم بمشروعيته له فلو كان التقليد موقوفا على العمل لزم الدور و هكذا يمتنع تحقق العمل على وجه الوجوب أو الندب فيما اختلف فيهما كغسل الجمعة بعين التقريب المذكور، بل يقال ان العمل الذي يراد إتيانه لإحراز الواقع موقوف على التقليد و التقليد موقوف عليه لفرض انه نفس العمل. (و دعوى) انه متوقف على الأخذ بالفتوى و الاعتماد عليها و هو ليس بتقليد فلا دور (فاسدة) فإنه إذا فرض

توقف العمل على الأخذ بالفتوى و الانقياد لها و هو ليس بتقليد لزم توقف العمل على غير الاجتهاد و التقليد و الاحتياط و هذا لا يلتزم به أحد.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 8

فلا بد من الالتزام بأن الأخذ بالفتوى هو التقليد. (و دعوى) ان المعتبر في العمل هو وقوعه على وجه التقليد أي صدوره مطابقا لرأي الغير عند المكلف فالعمل لا يتوقف على سبق التقليد و لا يلزم من عدم سبقه كون العمل بلا تقليد فصحة العمل لا تتوقف على أزيد من كونه صادرا ممن يرى مطابقته لفتوى الغير كشرط الاستقبال للصلاة فلا دور و المكلف يعلم بأن العمل الموافق لفتوى الغير هو المكلف به فيقصد القربة بالعمل الكذائي. نعم لا بد من العمل بقول الغير و فتواه من العلم بأن العمل الكذائي مطابق له. و لا ريب ان مجرد العلم لا يكون تقليدا. و الحاصل ان الواجب على المكلف هو إيجاد العمل على طبق فتوى الغير و هو يتوقف على العلم به فالمقدمة ليست بتقليد فلا بد أن يكون هو العمل (و بعبارة أخرى) منع توقف العمل على سبق صفة العبادية عنده بل الإتيان به على صفة العبادية كاف فمشروعية العمل و عباديته أو وجوبه موقوفة على وقوعه على وجه التقليد لا على تقدم التقليد عليه (فاسدة) لأنه إن كان مراد الخصم ان العمل يكون صحيحا بمجرد المطابقة للفتوى و إن لم يستند إليها فمسلم لكن في هذه الصورة لا يوجد تقليد أصلا، فإن الجاهل إذا وافق عمله فتوى المجتهد من دون استناد إليها لا يقال له مقلد و إن كان غرضه ان العمل بعد استناده لقول الغير يكون تقليدا فصحته

موقوفة على الاستناد لقول الغير لا على التقليد فهو فاسد لما عرفته في جواب الدعوى الأولى من لزوم توقف صحة العمل على غير الاجتهاد و التقليد و هو لا يلتزم به أحد، و أما دعواه ان مجرد العلم لا يكون تقليدا ففيها انا لا نقول ان العلم هو تقليد و إنما الاستناد و الاعتماد على قول الغير هو التقليد.

(الرابع) انه لو كان عندهم التقليد هو مجرد العمل لكان العامي في عرف المتشرعة مقلدا للمجتهد إذ أتى بالعمل مطابقا لفتوى ذلك المجتهد بحسب الصدفة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 9

و الاتفاق مع إنه قطعا لا يسمى عندهم بمقلد له (و جوابه) ان هذا يخرج عن التعريف لمكان الباء فإنها ظاهرة في الاستعانة و ان العمل كان بواسطة قول الغير فهي يستفاد منها لابدية استناد العمل لقول الغير في تحقق مفهوم التقليد.

(الخامس) ان التقليد مقابل الاجتهاد، فكما ان الاجتهاد مقدم على العمل فكذلك التقليد (و بعبارة أخرى) ان التقليد خلاف الاجتهاد فاذا كان الاجتهاد هو أخذ الأحكام عن الدليل كان التقليد هو أخذها من الغير بلا دليل و إذا كان عمل المجتهد لا بد في صحته من سبق أخذه الحكم من الدليل كان عمل المقلد أيضا لا بد من سبق أخذه للحكم من غيره بلا دليل فالاجتهاد و التقليد أمران سابقان على العمل لا محالة. و أجيب انه لا تقابل بينهما و إنما التقابل بين العمل بهما نظير الاحتياط فان العمل بنفسه احتياط مع انه يقابل بالاجتهاد و التقليد باعتبار ان عمله مقابل لهما.

(السادس) ان العمل متفرع على الاجتهاد و التقليد و لا يصدر ممن يخاف اللّه إذا لم يحتاط إلا عنهما و كما

ان الاجتهاد مقدمة للعمل فكذلك التقليد، لأن التقليد يقوم مقامه و هو بديل عن الاجتهاد. (و جوابه) ان للخصم أن يناقش في ذلك و لا يسلمه.

(السابع) ان التقليد الذي هو محط البحث هو تقليد العوام للمجتهد في أمور دينه و أعماله الدينية، و من رجع إلى العوام وجدهم انهم قبل العمل يقولون قلدنا فلانا أو قلدناك أيها المجتهد ثمَّ يعملون و هذا ما يدل على ان التقليد الذي هو حجة عند العوام بفطرتهم مرتبته سابقة على العمل و متقدمة عليه و لعل كل إنسان قد قلد يجد ذلك من نفسه.

(الثامن) ان التقليد لو كان هو العمل لزم أن لا يتحقق العدول من التقليد و لا يتصور البقاء على تقليد الميت أصلا لأن لكل حادثة جزئية حكم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 10

جزئي خاص فصلاة الظهر في يوم الجمعة لها حكم غير صلاة الظهر في يوم السبت فيكون كل عمل موجبا للتقليد بالنسبة لحكمه الخاص و لا يكون مقلدا بالنسبة لحكمه في الواقعة الثانية فلا يتصور العدول و لا يتصور البقاء على تقليد الميت لتجدد الحوادث. (و جوابه) ان مرادهم بالعمل هو مجرد الإتيان بفرد واحد مضافا إلى أن الحكم هو الأمر الكلي الذي أفتى به المجتهد و الأحكام الشخصية أحكام عقلية منتزعة منه فالعمل به إنما يكون بإتيان فرد منه.

(التاسع) ما حكي عن صاحب الفصول ان العمل مسبوق بالعلم فلا يكون سابقا عليه. (و فيه) ان العلم سابق على الأخذ أيضا لأنه ما لم يعلم لم يأخذ (و ذهب إلى الثاني و هو ان التقليد نفس العمل) المتقدمون لأن كلامهم بين مصرح بأن التقليد هو العمل و بين ما يمكن إرجاعه إلى

ذلك و لم ينبه أحد على وقوع الخلاف فيه بل نسب صاحب القوانين تفسيره بالعمل إلى علماء الأصول و يمكن استفادة ذلك من استدلالهم على حرمة التقليد بما دل على المنع من العمل بغير العلم و استدلوا على ذلك بأمور:

عليه وقت الحاجة لا مجرد إبداء الرأي. و سيجي ء إنشاء اللّه بيان وجوب ذلك عند الجواب عن الدليل الرابع.

(ثانيها) أن تفسير التقليد بالعمل يطابق معناه اللغوي إذ العامي يقلد المجتهد عمله من حيث المخالفة و الموافقة. (و فيه) أن التقليد استعماله في تقليد الغير للمجتهد استعمال مجازي باعتبار ان ارتباط عمل العامي بالمجتهد يشبه ارتباط القلادة بالعنق فالتقليد عبارة عن هذا الارتباط و ما يتحقق به هذا الارتباط: و الأخذ المذكور هو نوع من الارتباط بين العمل و المجتهد.

(ثالثها) ان الاستعمال للفظ التقليد عند الفقهاء في الأغلب انما هو في العمل و الشي ء يلحق بالأعم الأغلب نحو قولهم يحرم على المجتهد تقليد غيره و يحرم على العامي تقليد مثله فان متعلق التحريم لا يكون إلا العمل إذ مجرد الأخذ لا حرمة فيه و هكذا الآيات و الروايات الناهية عن التقليد انما هي ناظرة إلى العمل بقول الغير لا مجرد الاعتماد عليه و الاستناد له. (و فيه) انه لا اشكال ليس المراد بالحرمة الحرمة الشرعية إذ العمل لو كان موافقا للواقع كان صحيحا و لا عقاب عليه و انما المراد بالحرمة عدم الصحة في الاعتماد على رأيه و الأقرب للحرمة بهذا المعنى هو إرادة الأخذ من التقليد في تلك الاستعمالات و ان الأخذ بقول الغير غير صحيح لأنه لا يجوز الاعتماد من المجتهد على قول غيره.

(رابعها) ما ذكره المرحوم آغا ضياء في مقالاته و تعرض له صاحب تقريراته من أن التقليد واجب و الأخذ بقول الغير لا يصلح ان يكون متعلقا للوجوب لان مفاد أدلة حجية التقليد هو وجوب تصديق رأي المجتهد عين مفاد دليل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 12

حجية الخبر و

هو وجوب تصديق الرواية الذي يرجع بالأخرة إلى وجوب المعاملة مع الخبر و الرأي معاملة الواقع و العمل به تعبدا و من المعلوم انه لا يجب على العامل بالرواية الالتزام بشي ء و التدين بشي ء مقدمة للعمل و لا يجب في حقه الا العمل بل صريح فتاواهم ان المقلد لو عمل و اتفق عمله على طبق فتوى المجتهد المنحصر حجية فتواه في حقه اجزئه (و بعبارة أخرى) ان الالتزام و التدين بقول الغير مقدمة للعمل لا تقتضيه أدلة التقليد و لا يكون له دخل في حجية الفتوى و لا في صحة العمل لأن الأدلة للتقليد انما تدل على حجية قول الغير من دون تقييد له بالتدين و الالتزام فالتدين بقول الغير أمر مستقل في نفسه يحتاج وجوبه الى قيام دليل عليه بالخصوص فهو أجنبي عما دل على وجوب التقليد من السيرة و العقل الفطري الارتكازي و سائر الأدلة الشرعية هذا كله على فرض انحصار المجتهد في معين الذي تكون فتواه حجة في حقه. (و اما) مع فرض عدم انحصار المجتهد و اختلاف فتاواهم مع تساويهم في الفضيلة فلا محيص من الالتزام بفتوى أحدهم لعدم إمكان حجية الجميع في حقه لتنافي فتاواهم و تكاذبها و لا احدى الفتاوى لا على التعيين لابهامها و عدم استفادة الحكم منها و لا احدى الفتاوى على التعيين للزوم الترجيح بلا مرجح و لا تساقطها رأسا عن الحجية و الرجوع الى غير الفتوى لكونه خلاف الإجماع فلا محيص من ان يكون حجية خصوص أحدهما مشروطة بأخذه و الالتزام بحجيته و طريقيته (و الحاصل) انه يتعين عليه التخير في الأخذ بإحدى الفتاوى طريقا للواقع نظير التخير في الخبرين المتعارضين و في مثله يتعين

الحجة بما يختاره فيجب عليه عقلا الاختيار بمعنى الالتزام بالعمل على طبق احدى الفتويين أو الفتاوى معينا و ليس الأخذ بمقدمة للعمل و انما هو مقدمة لتحصيل الحجة على امتثال الاحكام بمناط حكم العقل في الشبهة قبل الفحص بوجوب تحصيل الحجة على الجاهل المتمكن من تحصيلها لا بمناط وجوب رجوع الجاهل للعالم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 13

و حجية فتواه لأن حجية كل من الفتاوى مشروطة بالأخذ بها بمعنى الالتزام بحجيتها إذ قبل الأخذ بأحدها لا تكون واحدة منها حجة في حقه. و لو سلمنا وجوب الأخذ و الالتزام مطلقا و انه مقدمة للعمل ينتزع منه عنوان التقليد إلا ان وجوبه حينئذ لا يكون إلا عقليا بمناط تحصيل الحجة على امتثال الأحكام الشرعية لا شرعيا مولويا بل لو ورد دليل شرعي على وجوبه يكون إرشادا لحكم العقل و انما الوجوب الشرعي متعلق بالفتوى في ظرف اختيارها كما حققنا ذلك في الأمر بالتخير في الخبرين المتعارضين و حينئذ فلا مجال للتشبث على وجوب التقليد بالمعنى المذكور بمثل السيرة و سائر الأدلة الشرعية و لا بالعقل الفطري الارتكازي الحاكم بوجوب رجوع الجاهل الى العالم لأنها ناظرة إلى إثبات حجية فتوى المجتهد نظير أدلة حجية خبر الواحد فإنها ترجع الى وجوب العمل على طبق فتوى المجتهد لا الى وجوب تحصيل الحجة على امتثال الاحكام لان البرهان على وجوبه هو حكم العقل المستقل بوجوب تحصيل الحجة على المتمكن منها مقدمة لامتثال الاحكام. (و الجواب) عن ذلك ان في مقام التقليد عندنا مرحلتين:

(الاولى) حجية قول الغير و هي لا تقتضي إلا وجوب العمل على طبق قوله سواء عند العمل كان ملتزما بقول الغير أم لا آخذا به

أم لا فان مقتضى الحجية ليس إلا أن يكون مؤداها هو الواقع، أما وجوب التدين به و الالتزام بأنه هو الواقع المسماة بالموافقة الالتزامية فليست تدل عليها أدلة حجية قول الغير و لا أدلة حجية كل شي ء حتى الخبر الواحد و إنما تدل على وجوب كون العمل على طبقها و ان صحته بمطابقتها، سواء كان حجيتها بحكم العقل كالظن عند الانسداد أو بحكم الشرع كخبر الواحد و سواء قلنا بالسببية أو بالطريقية.

و (الثانية) وجوب تحصيل قول الغير الذي هو الحجة و الاستناد اليه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 14

في مقام الامتثال و العمل فرارا من العقاب فهذا أمر يحكم به العقل من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، و من باب وجوب الإطاعة لأنه مقدمة لها، و لو ورد به أمر فهو إرشادي و هذا لازم على المجتهد و على المقلد في مقام عمله و ليست حجية الامارة موقوفة عليه فإنها حجة استند إليها أم لا اتخذت أم لم تتخذ فحجية فتوى الغير كحجية الخبر الواحد لا تتوقف على الاستناد إليها و الأخذ بها بدليل أن حجيتها مقدمة على الأخذ بها و الاستناد إليها إذ لا يؤخذ إلا بالحجة و لا يستند إلا إليها فهي موضوع لذلك، و إنما الاستناد و الأخذ واجب عقلي آخر لأجل الامتثال و العمل الخارجي، و هكذا وجوب تحصيل الحجة أمر عقلي لتوقف الاستناد للحجة في العمل عليه من دون توقف الحجية عليه بدليل ان الذي يحصّل و يعيّن هو الحجة فالحجة موضوع للتحصيل

على وجوب الالتزام بأن مؤداها هو الواقع و لا وجوب التدين المسمى بالموافقة الالتزامية، و هذا لا يتوقف على التحصيل و التعيين للأمارة و لا الاستناد إليها في مقام العمل و الامتثال.

(الثاني) تحصيل الحجة و تعيينها و هو واجب عقلي لأجل وجوب امتثال التكليف و إطاعته لأن اطاعة التكليف لا يحرزها العبد إلا بتحصيل الحجة عليه، و الإحراز للاطاعة واجب عقلي من باب دفع الضرر المحتمل.

(الثالث) الاستناد إلى الحجة التي حصلها و عينها و هو واجب عقلي من باب وجوب الطاعة و الامتثال إذ لو حصلها و لكنه لم يستند إليها عند العمل لم يحرز إطاعة التكليف و امتثاله و الإحراز للاطاعة واجب من باب دفع الضرر المحتمل. إذا عرفت ذلك فالظاهر ان الخصم لما رأى ان نفس فتوى الغير ليست

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 15

بتقليد قطعا و تحصيلها ليست بتقليد قطعا لأن المجتهد لو حصل فتوى مجتهد آخر لم يكن مقلدا له فيتعين الاستناد لقول الغير و الأخذ به و هذا أيضا لا يكون تقليدا عند المتشرعة لأن المتشرعة بين منكر لجواز التقليد و بين من يقول انه واجب شرعي و بين من يقول انه واجب عقلا و بين من يقول انه واجب بحسب الفطرة فلو كان التقليد هو الأخذ و الاستناد لقول الغير لما صح هذا النزاع لأن الأخذ كما عرفت واجب عقلي لا مجال للنزاع من المتشرعة فيه فيتعين أن يكون معنى التقليد العمل بقول الغير فإنه يتصور فيه النزاع المذكور عند المتشرعة. و لكن غير خفي فساد ذلك لأنك قد عرفت ان مرادهم بالأخذ هو الاستناد و الاعتماد الذي هو الأمر الثالث من الأمور المتقدمة لا ان

مرادهم به الالتزام و التدين و هو كما عرفت يحكم به العقل، و توهم ان هذا لو كان معنى التقليد لما صح النزاع في انه واجب عقلا أو شرعا لوضوح كون وجوبه عقلي فاسد، لأن النزاع في أن التقليد واجب شرعا أو عقلا أو فطرة باعتبار متعلقه و هو قول الغير فمن يقول بأن قول الغير حجة عقلا لانسداد باب العلم و العلمي قال ان التقليد وجوبه عقلي و من يقول بأنه حجة شرعا قال ان وجوبه شرعي و من يقول فطرة و ارتكازا قال وجوبه ارتكازي نظير ما حرره الأصوليون من أن العمل بخبر الواحد عقلي من باب الانسداد أو شرعي من باب النقل فان العمل هو الأخذ و هو واجب عقلي و إنما وصف بالشرعي عند بعضهم و العقلي عند آخرين بالنظر لمتعلقه و هو الخبر، و هكذا قولهم العمل بالاستصحاب عقلي أو شرعي نظرهم إلى ذلك.

لتعلق الوجوب به و هو الذي يقتضيه الخوف عادة، و آية السؤال إن كانت مسوقة لوجوب القبول بعد الجواب، فالمراد به القبول عملا لا قلبا و إن كانت مسوقة لتحصيل العلم فهي أجنبية عن التقليد التعبدي (و لا يخفى ما فيه) فان المراد بالأخذ الذي فسر التقليد به ليس هو عقد القلب و إنما هو الاستناد إلى الحجة قبل العمل من باب وجوب الطاعة كما تقدم في جواب الدليل الأول و الدليل الرابع، و الأخذ بالرسالة أو تعلم فتوى الغير إنما يكون تقليدا إذا كان بداعي الأخذ و الاستناد فإنه يصير تقليدا باعتبار تحقق الأخذ و الاستناد بهما كما تقدم. و أما ما ذكره من الأدلة فهي تقتضي حجية قول الغير و أما لزوم الاستناد اليه عند العمل فهو يقتضيه العقل كما اعترف به. و من هذا ظهر لك فساد ما ذكره بعض شارحي العروة من أن مقتضى الأدلة جواز العمل بالفتوى بلا توسيط الالتزام فلا يكون دخيلا في حصول الأمن من الضرر، و وجه ظهور فساده ما عرفته من أن المراد بالأخذ هو الاستناد لا الالتزام القلبي، و لا ريب ان الاستناد في العمل لقول المجتهد له تمام الدخل في الأمن من الضرر لأن من يعمل بلا اعتماد على شي ء لا يأمن على نفسه في أن يقع في خلاف الواقع.

(إن قلت): ان الاعتماد على قول الغير في أعماله المستقبلة ليس بلازم و لا واجب عليه. (قلت): عدم وجوبه لا ينافي كونه تقليدا للمجتهد في الأعمال المستقبلة و من قال بوجوبه إنما يقول به من جهة حرمة العدول

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 17

هو العمل أو الأخذ، جواز البقاء على تقليد الميت في الفتاوى التي التزم بها في حياته و لم يعمل بها.

فان من قال بجواز البقاء على تقليد الميت ان ذهب إلى أن التقليد هو الأخذ جواز البقاء على تقليده في تلك الفتاوى التي لم يعمل بها، و إن ذهب إلى أنه هو العمل لم يجوّز ذلك لعدم صدور التقليد منه، و هكذا كل مسألة أخذ في موضوعها التقليد نظير مسألة حرمة العدول عن تقليد الحي فإن من ذهب إلى أن التقليد هو الأخذ لم يجوّز العدول عن الفتاوى التي أخذ بها و من ذهب إلى أنه هو العمل جوّز ذلك لعدم تحقق التقليد بالنسبة إليها (و قد ناقش) في هذه الثمرة بعض أساتذة العصر بأنه لا فائدة في البحث عن معنى التقليد و انه هو العمل أو الأخذ لأنه لم يؤخذ عنوان التقليد في أدلة تلك المسائل و موضوع المسألة سعة و ضيقا تابع لدليل المسألة. (نعم) في رواية ضعيفة عن تفسير العسكري قال (ع): فللعوام أن يقلدوه. و لا يخفى ما في هذه المناقشة فإن بعض أدلتها الإجماع و هو مأخوذ فيه عنوان التقليد بل في تلك المسائل بعضهم لم يعتمد إلا على الإجماع، و أما ما ذكره من ضعف الرواية فهو منجبر بشهرتها بل و العمل بها.

على تقدير رجوع (من غير دليل) إلى العمل فقد عرفت يلزم أن يخرج عن التعريف رجوع العامي إلى المجتهد، و على تقدير رجوعه إلى (قول الغير) فيلزم أن يدخل فيه الرجوع إلى المعصومين (ع) فانا نرجع إليهم من غير دليل على صحة أقوالهم، و هكذا الرجوع إلى الإجماع و الشهرة بناء على حجيتهما فإنه رجوع إلى الغير من غير دليل عليه، و هكذا الرجوع إلى الشهادة أو الشياع و حكم الحاكم و أخبار ذي اليد و المترجم و الإجماع المنقول و فتوى الواحد في السنن بناء على التسامح في أدلة السنن فإنه رجوع إلى الغير من غير دليل على قولهم. (و دعوى) بأن المراد من غير دليل على صحته و مطابقته للواقع و المعصومين عليهم السلام بواسطة العصمة يكون لنا دليل و هو العصمة على مطابقة قولهم للواقع بخلاف قول المجتهد فإنه لا دليل لنا على صحة قوله و مطابقة للواقع (مدفوعة) بأن هذا إنما يتم في المعصومين و اما في الشهرة و في الشهادة و حكم الحاكم و الشياع و المترجم و الإجماع المنقول بناء على حجيته و أخذ الفتوى من جهة أدلة التسامح في السنن فلا يتم لعدم الدليل على صحة قول الغير و مطابقته للواقع و إنما يجب العمل به تعبدا نظير ما نقوله في فتوى المجتهد (و دعوى) ان الدليل على رجوع العامي للمجتهد دليل واحد عام و هو ان هذا ما أفتى به المفتي و كل ما أفتى به المفتي فهو حكم اللّه في حقي (لا تنفع مدعيها)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 20

لأن التعريف للتقليد قد أخذ فيه (الدليل) و هو يشمل الواحد أو المتعدد مضافا إلى

أن الشهرة و ما ذكر أيضا ترجع إلى دليل واحد عام فيقال هذا ما اشتهر بين أصحابنا و كل ما اشتهر بين أصحابنا حكم اللّه في حقي فهذا حكم اللّه في حقي.

(إن قلت): ان هذا يؤخذ من الروايات و باقي الأدلة (قلنا) الدليل المذكور أيضا يؤخذ من الأدلة العقلية و النقلية و غيرها (و دعوى) إنما يثبت قول المفتي على العامي و يصير في حقه حكما شرعيا بعد أخذه به فهو يأخذ ما لا دليل عليه حال الأخذ و إن قام الدليل عليه بعده بخلاف الأخذ بأخبار ذي اليد، و قول الشاهد و نحو ذلك فان ما دل على حجيتها دل على ثبوت مقتضاها في الظاهر أخذ به أو لم يأخذ. (مدفوعة) بأن الآيات و الأخبار التي استدلوا بها على التقليد لا تدل على ذلك إذ هي تثبت قول المفتي على العامي سواء أخذ به أم لا نظير إثباتها ذلك لخبر واحد بل الكثير منها استدل به لخبر واحد كآية السؤال و النفر فإنهم يستدلون بها على حجية الخبر و على حجية الفتوى،

السلسلة فيلزم التسلسل أو يقال

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 22

بأن جواز التقليد في هذه المسألة موقوف على جواز التقليد في المسائل و هو الدور نظير ما لو أثبت حجية الخبر بحجية الخبر فاذا ثبت ان مسألة جواز التقليد ليس للعامي دليل يفيده العلم و القطع بها مع انه وجدانا كثير من العوام عالمين بها لما نراهم يعملون بها في سائر قضاياهم و وقائعهم فلا بد أن يكون علمهم بها ارتكازي تقتضيه فطرتهم التي فطرهم اللّه عليها بصرف طباعهم، و (دعوى) انه ليس لنا قطع بأن علم العامي بجواز التقليد فطري لأن له ما يوجب قطعه بجواز التقليد و هو دليل الانسداد، و تقريبه أن يقال ان العامي يعلم إجمالا بوجود تكاليف عليه و لا يمكنه الاجتهاد فيها للعسر و الحرج المنفيين في الشريعة و لا الاحتياط فيها لعدم معرفته بموارده و للعسر و الحرج لو احتاط في جميع التكاليف فيحكم عقله السليم بلزوم الرجوع إلى قول العالم لكونه أقرب الطرق عنده إلى الواقع (فاسدة) فإن ذلك مضافا إلى عدم علم أغلب العوام البسطاء بهذه المقدمات إذ لا يعلم أغلب العوام البسطاء بأن الاجتهاد أو الاحتياط فيه عسر عليهم و لا يعلمون ان العسر منفي في الشريعة بحيث يوجب رفع التكليف و لا يعرفون الاجتهاد الصحيح من غيره، و لو سلمنا علمهم بتلك المقدمات فهي لا توجب علمهم بجواز التقليد و الرجوع إلى العالم و عدم الرجوع إلى ظنونهم المخالفة لقول العالم فإنها أقرب في نظر الظان إلى الواقع أو إلى طرق أخرى غير التقليد. و عليه فيجوز للمجتهد أن يفتي بجواز التقليد للعامي لوجود العلم القطعي للعامي بذلك و إن كان

لا يحتاج العامي إلى التقليد في هذه المسألة لقطعه بها و تكون فتواه من قبيل التنبيه على ما في نفسه من العلم بها و إلا فلا يجوز له تقليده فيها.

الاخبار المانعة من العمل بغير العلم و باستصحاب عدم حجية التقليد و حرمة العمل به. (قلنا) قد أجبنا عن ذلك بأنه لو تمَّ لسقط الاستدلال بالسيرة في جميع الموارد.

و التحقيق ان مثل هذه الأمور لا توجب عدم الإمضاء و المنع لعدم التفات العوام لها، فلو كان الشارع يريد منعها لنص على ذلك كما نص على القياس.

بل يمكن أن يقال ان هذه السيرة قبل ورود المنع من الشارع قد تمَّ حجيتها

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 24

و كانت أخص من تلك الروايات و الآيات فتكون مخصصة لها، هذا مع دعوى انصرافها إلى الأمارات الغير الحجة عند العقلاء.

شمولها للأخبار العلمية و قد أصر على ذلك أستاذنا الجليل المحقق الشيخ كاظم الشيرازي (ره) و لكنه لا يخفى ان الفتوى هو الاخبار عن حكم اللّه بحسب الاعتقاد المستند الى الخبر و غيره فلا تخلو عن إعمال الظنون الاجتهادية و بذلك تفارق النقل بالمعنى و لأجله منع الأخباريون عن الإفتاء دون النقل بالمعنى بل لم يحكي المنع عن الثاني عن أحد.

(و قد أورد) على الاستدلال بها أيضا بأنها في مقام السؤال عن بشرية الأنبياء لأن الآية كما في سورتي النحل و الأنبياء وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 26

لٰا تَعْلَمُونَ. و يمكن الجواب عنه بأن تعليق السؤال على خصوص عدم العلم يدل على ان الحكم لا يختص بخصوص السؤال عن البشرية على أن نزول الآية في مورد خاص لا يوجب اختصاصها بذلك المورد لأن التعبير فيها كان بجهة العموم مضافا الى ما دلت عليه الروايات المتضافرة من أن القرآن لا يختص بمورد دون مورد و قد رواها صاحب تفسير البرهان في مقدمة كتابه المسماة بمرآة الأنوار، و في بعضها تعليل ذلك بأن القرآن لو نزل في قوم فماتوا لمات القرآن.

الإمام بالآية الشريفة على وجوب نفر جماعة من كل بلد لمعرفة الإمام اللاحق إذا حدث على الامام السابق حدث كما في رواية يعقوب بن شعيب عن أبي عبد اللّه (ع) عند ما سأله عن الإمام إذا حدث عليه حدث كيف يصنع الناس؟ فقال (ع): أين قول اللّه عز و جل:

فَلَوْ لٰا نَفَرَ الآية. مع وضوح انه لا يجوز الحذر عقيب الإنذار في أصول الدين بدون حصول العلم إجماعا. و منها الإمامة فإنها لا تثبت إلا بالعلم فلو كان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 27

المراد بها القبول بمجرد الإنذار و لو لم يفد العلم ما استشهد بها الامام (ع) و لا ريب ان اخبار جماعة بشي ء موجب للعلم عادة. (و الجواب عنه) إنا لا نسلم دلالتها على التفقه في أصول الدين لأن ظاهر التفقه التفقه في فروع الدين و الخبر المذكور لا نسلم حجيته. سلمنا ذلك لكن تقييد بعض أفراد المطلق بصورة خاصة بمقيد منفصل لا يستدعي تقييد سائر أفراد ذلك المطلق، ألا ترى انه لو قال أكرم العالم ثمَّ قال لا تكرم النحوي الفاسق فإنه لا يوجب تقييد العالم في أكرم كل عالم بغير الفاسق و إنما يقيد خصوص النحوي منه و فيما نحن فيه كذلك فإن الإجماع على وجوب تحصيل العلم في أصول الدين الذي ادعاه الخصم يكون مخصصا منفصلا لبعض أفراد الآية بصورة العلم و لا يوجب تخصيص جميع أفرادها بذلك.

(و أورد على الاستدلال بها ثالثا) ان المراد بالنفر الواجب المشتملة عليه الآية إنما هو النفر إلى الجهاد بقرينة قوله تعالى قبلها وَ مٰا كٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فيكون المراد بالتفقه هو التبصر بمشاهدة آيات اللّه و غلبة أوليائه على

أعدائه و سائر ما يشتمل عليه حرب المؤمنين مع الكفار مما يوجب قوة الايمان و تأكد اليقين و البصيرة لهم في الدين و المراد بالإنذار هو الاخبار بما شاهدوه لقومهم المتخلفين إذا رجعوا إليهم و المراد بحذرهم هو الحذر من مخالفة الدين فان ذلك هو الذي يحصل بالنفر للجهاد فالآية أجنبية عن التقليد (و الجواب) عنه ان سوق الآية في آيات الجهاد بل و حتى ظهور النفر فيها في النفر للجهاد لا ينافي ظهورها في وجوب التفقه في معرفة أحكام الدين فان اللّه تعالى يطلب منهم أن ينفروا للجهاد مع رسول اللّه (ص) ليصاحبوه حتى يتعلموا منه الأحكام الشرعية فتكون الآية على تقدير ظهور النفر فيها للجهاد قد اشتملت على بيان فائدة للجهاد و هو تعلم أحكام الدين في أثناء القيام بهذه المهمة، و يرشدك إلى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 28

إرادة التفقه في معرفة أحكام الدين من الآية رواية الفضل بن شاذان في علله عن الرضا (ع) قال: إنما أمروا بالحج لعلة الوفادة إلى اللّه و طلب الزيارة إلى أن قال: و نقل أخبار الأئمة إلى كل صقع و ناحية كما قال عز و جل فَلَوْ لٰا نَفَرَ الآية.

(و أورد على الاستدلال بها رابعا) ان الآية تخص الرواية و لا تشمل الفتوى و ذلك لأن الاجتهاد لم يكن متعارفا في ذلك الوقت و إنما المتعارف فيه هو الرجوع للحجة أو الرواية عنه و لذا تمسك بها الأصحاب على حجية الخبر، مضافا لما تقدم في جواب الإيراد الثالث من استدلال الامام (ع) بها على مطلوبية نقل الاخبار في كل صقع و ناحية (و فيه) ما لا يخفي فان عدم وجود فرد أو

نوع وقت نزول الآية لا يوجب انصرافها عنه و إلا لما دلت أغلب الآيات و الروايات على أحكام هذا العصر، مضافا إلى أن الفتوى كانت موجودة أ فهل ترى ان الناس كلهم كانوا يراجعون الحجة و هل كلهم عند ما يريدون معرفة الحكم الشرعي يقول لهم العارف به أروي أو روى فلان لي سلمنا ذلك و لكن تكون الفتوى منهم بلسان الرواية، و الاجتهاد كان عندهم سهل المؤنة.

(و أورد على الاستدلال بها خامسا) ان الآية إنما تدل على وجوب الحذر إذا كان المنذر عالما بما ينذر به لا ما إذا كان ظانا به، و المهم إثبات جواز التقليد في الفتاوى الظنية إذ الفتاوى العلمية تحصل من إجماع أو ضرورة فالعامى لا يحتاج إلى التقليد فيها لكونها معلومة لديه، و لو فرض إمكان ذلك فالقدر الثابت حينئذ جواز التقليد تعبدا في صورة حصول الفتوى عن علم (و لا يخفي ما فيه) ان الإنذار يحصل بالفتوى سواء كانت عن علم أو علمي فإن الدليل فإذا قام على الحكم صح الإنذار به كما هو المتعارف سلمنا لكن ليس كل فتوى عن علم يكون العامي عالما بها و لا يقلد فيها إذ لعلها عن خبر قد حف بالقرائن القطعية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 29

أو التواتر أو الإجماعات التي لم يلتفت إليها العامي و إذا ثبت جواز التقليد في ذلك فبضميمة الإجماع المركب يتم المطلوب.

الإظهار لغوا، نظيره ما عن المسالك من الاستدلال على وجوب قبول قول النساء في العدة بقوله تعالى:

وَ لٰا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِي أَرْحٰامِهِنَّ، و لكن يمكن المناقشة في دلالتها بدعوى عدم الملازمة المذكورة و ان المطلوب إظهار الحق فقط حتى يراجع في شأنه إذا حصل الشك فيه، إلا اللهم أن يدعي الملازمة عند العرف. و نوقش فيها أيضا بأن موردها كتمان اليهود لعلامات النبي (ص) فلا دلالة فيها على التقليد في التعبديات (و فيه) ان تخصيص المورد لا يخصص الوارد. إلا اللهم أن يقال ان المورد لا يجوز فيه التقليد فلا يعقل خروجه إلا اللهم أن ينكر كون ذلك موردها.

دعوى كونها معارضة بالمتواتر فممنوعة، فان المقطوع به عدم التواتر في منع التقليد في الفروع، إلا أن يكون المراد به العمومات المانعة من التقليد أو العمل بغير العلم و هي لا تصلح للمعارضة لأن الرواية أخص منها.

و (منها) ما دلت على وجوب التعلم من أهل العلم مثل رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع): فتعلموا العلم من حملة العلم. و قد أورد على الاستدلال بها بأن قبول أخبار الغير من غير دليل على المخبر به يصدق عليه التقليد عرفا و هو ليس بعلم بخلاف المعرفة من الروايات فإنها يصدق عليها العلم فتكون هذه الطائفة من الأخبار مختصة بالروايات (و فيه) انا لا نسلم ان العلم لا يصدق على المعرفة الحاصلة من التقليد.

و (منها) ما تدل على إظهار الفتوى مثل قول أبي جعفر الباقر (ع)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 31

لأبان بن تغلب: اجلس في مسجد المدينة و أفت الناس فإني أحب أن أرى في شيعتي مثلك. فان جواز الإفتاء يلازم عرفا لجواز القبول.

و (منها) ما ورد من إرجاع الأئمة إلى مثل أبي بصير و زكريا بن آدم و زرارة و محمد ابن مسلم و ابان بن تغلب و يونس بن عبد الرحمن و أمثالهم من ثقات أصحابهم (ع) في معرفة المسائل الشرعية. و اما ما في الكافي عن أحمد بن إسحاق قال: سألت أبا الحسن (ع) و قلت له: من أعامل أو عمن آخذ و قول من أقبل؟ فقال (ع) له: العمري ثقة فيما أدى إليك عني، فهذه الرواية ظاهرة في حجة الرواية لا الفتوى.

و (منها) ما تدل على النهي عن الفتوى بغير علم و هي كثير روى الكثير منها في الكافي،

ففي الصحيح عن أبي جعفر (ع) قال: من أفتى الناس بغير علم لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب و لحقه وزر من عمل بفتياه، و مثل قوله (ع): أنهاك عن خصلتين- الى أن قال-: و أن تفتي الناس بما لا تعلم.

و قوله (ع): أن تفتي الناس برأيك. و قوله (ع): من أفتى بغير علم و لا هدى من اللّه لعنته ملائكة الرحمة، الحديث. و قول أبي الحسن (ع) فيما كتبه لعلي بن سويد: لا تأخذن معالم دينك عن غير شيعتنا فإنك إن تعديتهم أخذت دينك من الخائنين الذين خانوا اللّه و رسوله. و قوله (ع): من أفتى الناس و هو لا يعلم الناسخ من المنسوخ و المحكم من المتشابه فقد هلك.

و (منها) ما تدل على وجوب قبول حكم الحاكم مثل مقبولة ابن حنظلة ففيها (ينظر من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرض به حكما فإني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا و لم يقبل منه فإنما بحكم اللّه استخف) الحديث. و قد عرفت ان المراد انه إذا حكم بالحكم الذي ينسبه إلينا يجب القبول بقرينة انه لو كان المراد بالحكم المعلوم عند سامعه انه حكمهم (ع) لا يكون حينئذ حاجة الى قبوله من الغير و الرجوع اليه فيه مضافا الى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 32

ان تتمة الحديث الدالة على اختلاف الخبر صريحة في جهل السامع بالحكم فيكون المعنى فاذا حكم بحكم ينسبه إلينا و دلالتها على قبول الفتوى اما أن يقال بأن المراد بالحكم أعم من أن يكون بعد الترافع أو قبله فيشمل الفتوى أو يقال ان قبول الحكم يستلزم

جواز التقليد بطريق أولى أو يقال ان جواز الترافع قد يكون باعتبار اشتباه الحكم و الرجوع فيه الى الحاكم تقليد أو يقال انه لا قائل بالفصل بين الفتوى و الحكم كما التزم بذلك بعضهم.

و (منها) ما دل على الرجوع للعلماء مثل ما رواه البرقي في المحاسن عن أبي جعفر (ع) قال: و بقول العلماء فاتبعوا. و ما رواه الصدوق في كتاب الإكمال و الغيبة و الاحتجاج عن صاحب الزمان (ع): و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواه أحاديثنا فإنهم حجتي عليكم و أنا حجة اللّه عليهم. و دعوى ان المراد بالوقائع المرافعات و لا عموم فيها لكون اللام للعهد فاسدة. لوجود (اما) دون أن يقول و الحوادث. و دخول اللام على الجمع يوجب الظهور في الاستغراق سلمنا لكن لا خصوصية للحوادث المذكورة سلمنا لكن التعليل بأنهم حجتي عليكم يقتضي العموم، و ما رواه الكشي و ذكره الشيخ في الاختبار و هو ان أحمد بن حاتم بن ماهويه قال: كتبت إليه- يعني أبا الحسن الثالث (ع)- أسأله عن أخذ معالم ديني و كتب أخوه أيضا فكتب (ع) إليهما: فهمت ما ذكرتما فاعتمدا في دينكما على كل مسن في حبنا و كل كثير القدم في أمرنا فإنهم كافوكما إن شاء اللّه. و ما رواه الصدوق (ره) في علل الشرائع في الصحيح عن محبوب عن يعقوب السراج قال لأبي عبد اللّه (ع): هل تبقى الأرض بلا عالم حي ظاهر يفزع اليه الناس في حلالهم و حرامهم؟ فقال: إذن لا يعبد اللّه يا أبا يوسف. و رواه الصفار أيضا في البصائر مع اختلاف يسير.

و (منها) ما روي عن احتجاج الطبرسي و عن تفسير العسكري عن

النور الساطع في

الفقه النافع، ج 2، ص: 33

الرضا (ع): ان الرجل كل الرجل هو الذي جعل هواه تبعا لأمر اللّه و قواه مبذولة في رضاء اللّه يرى الذل مع الحق أقرب من العز في الباطل- الى أن قال:

فذلكم نعم الرجل فتمسكوا بسنته، الخبر.

و كيف كان فمن مجموع هذه الأخبار يحصل اليقين بصحة التقليد و جوازه فلا يصغي الى ما يقال كما قيل على الاستدلال بالسيرة من ان الإفتاء في الصدر الأول كان بالرواية لا بالرأي فهي حجة على قبول الرواية لما عرفت من أن الإفتاء بنقل الرواية للجاهل بالحكم إنما كان باعمال الرأي و الاجتهاد فهو إبداء للرأي بنقل الرواية نظير ما يستعمله بعض فقهاء العصر في مقام الإفتاء و إلا فصرف نقل الرواية لا يكون إفتاء لحكم المسألة و لا يصدق عليه عنوان الفقيه و العارف بالأحكام الذي أفيد في تلك الأخبار. (ثمَّ لا يخفي) ان الحق ان مادة الإفتاء بلسان الشرع غير متقومة بالرأي و النظر المخصوص بالمجتهد كما في قوله تعالى:

يَسْتَفْتُونَكَ (قُلِ اللّٰهُ يُفْتِيكُمْ) فِي الْكَلٰالَةِ بل لا يختص بالأحكام كما في قوله تعالى فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً فيصح إطلاقه على الأخبار بالحكم.

أن يكون متمكنا منه و إلا لزم التكليف

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 34

بالمحال و من تمكن من الاجتهاد في الأصول تمكن من الاجتهاد في الفروع أيضا لأنها أشكل من الفروع و أكثر شبها منها. (و فيه) ان مسائل الأصول مطلوب فيها الاعتقاد فلا بد فيها من الاجتهاد بخلاف المسائل الفرعية مضافا الى ما ذكره صاحب القوانين (ره) من منع كون الاجتهاد في الأصول أصعب فإنها مبنية على قواعد عقلية و شواهد ذوقية و دلائل وجدانية يسهل إدراكها إجمالا لكل من التفت إليها و ليس المطلوب فيها إلا الدليل الإجمالي. مع ان مسائلها قليلة غاية القلة في جنب الفروع الفقهية، و أدلة الفروع جزئيات متشتتة و أكثرها مبنية على مقدمات عقلية و مدلولات خفية محفوفة باختلافات و اختلالات لا يرجى زوالها في كثير منها.

(الثالث من أدلتهم) ان الأخذ بقول المجتهد يكون من التمسك بغير الكتاب و السنة لأنه تمسك بقول الغير فهو ينافي أخبار الثقلين. (و جوابه) ان التمسك بقول الغير باعتبار انه مستند الى الثقلين يكون من التمسك بالثقلين قطعا لا سيما و ان العامي لا يتمكن من التمسك بهما إلا بهذا النحو فيكون أقرب طرق التمسك بهما للعامي هو ذلك.

(الرابع من أدلتهم) ان التقليد عمل بغير علم و قد نهى الشارع عن العمل بغير العلم (و جوابه) ان الأدلة الناهية مخصصة بالأخبار المتقدمة مضافا الى انها لو تمت لمنعت حتى من الاجتهاد.

(الخامس من أدلتهم) ما دل على الذم على التقليد من الآيات و الأخبار (و فيه) انها على فرض شمولها للتقليد في الأحكام الشرعية فتخصص بالتقليد في الأصول الاعتقادية المطلوب فيها العلم و اليقين لكون أغلب مواردها ذلك فيكون هو

مقتضى الجمع بينها و بين ما دل على جواز التقليد أو تخصص بتقليد الفسقة من العلماء في الفروع الفقهية كما يشهد بذلك المروي في الاحتجاج من قوله (ع)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 35

و كذلك عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبية الشديدة و التكالب على حطام الدنيا- الى قوله (ع)-: من قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء فهم مثل اليهود الذين ذمهم اللّه سبحانه بالتقليد لفسقة فقهائهم أو تخصص بتقليد الجاهل لجاهل مثله بقرينة قوله تعالى أَ وَ لَوْ كٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا يَعْلَمُونَ شَيْئاً بعد قوله تعالى قٰالُوا حَسْبُنٰا مٰا وَجَدْنٰا عَلَيْهِ آبٰاءَنٰا.

(السادس من أدلتهم) ان أدلة التقليد المذكورة لو كانت تامة لوجب اتخاذه طريقا للأحكام الشرعية و ما كان يصح الاجتهاد لعدم تقييدها بذلك.

(و جوابه) ان مقتضى الجمع بينها و بين الأدلة الدالة على جواز الاجتهاد هو جواز التقليد مع عدم التمكن من الاجتهاد كما سيجي ء إنشاء اللّه في أن المجتهد أو من عنده ملكة الاجتهاد لا يجوز له التقليد.

(السابع) ان الحجة إن كانت مشتملة على الحكم الشرعي الذي له مساس بالمجتهد عملا و ان صح أن تكون حجة في حق العامي و لكن حجيتها مختصة بالمجتهد دون العامي لعدم تحقق موضوع الحجية و شرائطها بالنسبة اليه. و عليه فلا يشترك العامي مع المجتهد في مدلولها و إذا كانت مشتملة على حكم لا مساس له بالمجتهد كما إذا كانت مشتملة على مسائل الحيض و النفاس فلا معنى لجعل حجيتها بالنسبة إليه. (قلنا) نعم لكن بواسطة أدلة جواز التقليد يكون قيام الحجة بمنزلة قيامها عند العامي المقلد و يكون مساسها بالعامى يوجب المساس لها بالمجتهد على ان المانع من

الاشتراك هو اختصاص الحكم لا اختصاص الحجة به.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 36

و لا فرق في ذلك بين تقليده في الوجوب و التحريم و غيرهما إذ لا يعتبر في صحة التقليد فعلية الحكم و إلا لم تثبت بالنسبة إلى فاقد الشرط ا ه. و لعل وجه الدوران شرعية التقليد في حقه تثبت بالتقليد الشرعي فكيف يثبت التقليد الشرعي في حقه. و قد أورد عليه بعض المحققين (ره) ان وجوب التقليد مقدمي و هو توصلي معاملي لا عباديا و التمرينية و الشرعية على الخلاف فيما بين الفقهاء إنما يجريان في العبادات دون المعاملات، ضرورة انه لا معنى له في المعاملة فكون بيعه و شرائه و عتقه و نحو ذلك تمرينيا مما لا محصل له لأن البيع إن كان شرعيا أثر و كان نافذا و إلا فلا يجوز أخذ المال منه و لو بالمبادلة و على وليه قبض يده من إعطاء ماله لا أمره بذلك كما لو كان تمرينيا إلا أن يريد من الأعمال خصوص العبادات فيكون المقصود ان عبادات الصبي لو جعلت شرعية كان التقليد أيضا شرعيا لأن شرعية العمل تستلزم شرعية مقدماته بخلاف ما لو كانت تمرينية فان التقليد حينئذ لما لم يكن شرعيا لا أثر له لا انه تمريني لكنه لا يلائم قوله لأنه منها و لا بعده فافهم، مع انه ينتقض بمثل غسل ثوبه أو تطهير بدنه أو غير ذلك من مقدمات العبادة فان نفي شرعية العبادة لا يستلزم نفي الآثار المترتبة على المقدمات التوصلية و أيضا الظاهر دخول العتق في المعاملات المجمع على صحتها من الجاهل المقصر دون العبادات المختلف فيها و إن كان له جهة عبادة أيضا فقصر صحة عتقه في كلامه على سبق التقليد و شرعيته لا وجه له ظاهرا و أيضا

التقليد إن كان هو العمل فيلغوا أكثر ذلك الكلام و إن كان الأخذ للعمل فبعضه، و أما مجرد الأخذ فلا قول به. (و الحاصل) ان القول بنفوذ التقليد في حق الصبي بل المجنون بعد تحقق موضوعه في حقهما بأن قلنا

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 39

أن التقليد هو الأخذ للعمل و لو بعد البلوغ أو الإفاقة أو هو العمل مع صدور عمل شرعي بأن قلنا بشرعية عبادة الصبي فصلى على طبق الفتوى آخذا بها مما لا مانع منه إلا أن يتمسك بظهور إطباقهم على نفي الأثر عن فعل المجنون بل الصبي إلا ما ثبت فتدبر ا ه. و لا يخفى ان مراد صاحب الفصول (ره) بالشرعية هو الاعتبار الشرعي و الصحة و ترتب الأثر لا ما فهمه المشكل و سيجي ء إنشاء اللّه في التنبيه الثامن من تنبيهات مبحث البقاء على تقليد الميت ما ينفعك هنا فراجعه.

التي قلد فيها حال كفره فيحكم بصحة عقوده و إيقاعاته و تستمر تلك الأحكام الى إسلامه لو أسلم ما لم يمتنع استمراره فيه كالبقاء على نكاح المحارم أو على ما فوق النصاب و من هذا الباب بقائه على نكاح زوجة لاط بأخيها قبل النكاح و لا يقدح في ذلك كونه عندنا معاقبا على الفروع إذ لا منافاة بين صحة العقد و تحريمه. نعم لا يبعد اختصاص ذلك بالكافر المعتقد لحقية دينه. و أما الكافر المعتقد لحقية الإسلام فجريان ذلك في حقه غير واضح و كذلك المخالف إذا قلد لأهل مذهبه و يزيد على الكافر بصحة عباداته إذا استبصر بعد فعلها عدى ما استثني انتهى.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 40

لا يعلمون في قوله (ع) رفع ما لا يعلمون ليس هو الوظيفة لأنه يعلم بالوظيفة العقلية بخلاف أدلة التقليد فان ما لا يعلمون يمكن الأخذ بإطلاقها لمن لا يعلم وظيفته و لا حكمه الواقعي.

(ان قلت) ان عدم العلم بالحكم الواقعي المأخوذ في الأصول ان كان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 41

حتى عن طريق التقليد فالأصل لا يجري لفرض وجود طريق التقليد للحكم الواقعي و ان كان عما عدى طريق التقليد فيلزم التقييد و لا دليل عليه. (قلنا) التقليد لم يكن من العلم المأخوذ عدمه في الأصول فإن المنصرف منه هو المعرفة من غير طريق التقليد و لذا المقلد لا يقال له عالم فتأمل.

الفقه النافع، ج 2، ص: 42

ما يشتق من أسامي العلوم على أربابها فهو ليس بفقيه لأن الفقه هو العلم بالأحكام الشرعية و هو ليس بعالم و إنما هو قادر على العلم بالأحكام الشرعية و وظيفته الرجوع إلى الفقيه لما دل على ان الناس صنفان: فقيه و غير فقيه و ان وظيفة الثاني الرجوع إلى الأول.

عن معرفة الحكم من الامام (ع) أو لزوم العسر و الحرج عليهم بذلك أو أعمالهم للاجتهاد في المسألة إذا كانوا من أهل الرأي لا تقليدهم للغير و إنما يأخذون الرواية.

و (رابعا) استصحاب جواز التقليد له (و فيه) ان موضوعه القاصر

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 43

عن الاستنباط و الفرض انه قد انتفى لأنه قد صار متمكنا من الاستنباط على أنه لا مجال للأصل مع وجود الدليل على عدم الجواز كما سيجي ء إنشاء اللّه، مضافا الى ان الحالة السابقة و هي وجوب التقليد و الثابت فعلا قطعا هو عدم وجوبه للإجماع على جواز الاستنباط لهذا الرجل إلا أن يناقش في الإجماع لمخالفة مثل جدنا كاشف الغطاء (ره) على ما هو المحكي عنه، و لعدم معروفية المسألة مضافا الى ان الإجماع قد قام على التخير بين التقليد و الاجتهاد و الاحتياط للعامي.

و (خامسا) عموم آية السؤال و النفر و قوله تعالى أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ و العلماء من أولي الأمر. فعلى المجتهد الملكي الرجوع لهم.

(إن قلت) انهما يدلان على وجوب التقليد و هو منفي عنه بالإجماع و إنما الكلام في جوازه له. (قلنا) قد عرفت الجواب عن دعوى الإجماع المذكورة في الدليل الرابع. (و فيه) ان الظاهر ان المراد بعدم العلم في آية السؤال هو العجز عن المعرفة إلا عن طريق السؤال بقرينة الأمر بالسؤال مع انه لا إشكال في وجود طرق أخرى للمجتهد الملكي يرجع إليها فمن حصر الأمر بالسؤال عند الجهل يستظهر ان المراد العجز عن المعرفة إلا عن طريق السؤال. (و بعبارة أخرى) انهم لو كانوا متمكنين من معرفة الواقع بغير السؤال لأمروا بالرجوع إليه أيضا

مضافا إلى ان المراد بأهل الذكر هم أهل العلم و هم المتمكنون من تحصيل العلم لا المستحضرون له فإن الأهلية للشي ء إنما تحصل بالتأهل له و لا يلزم حصوله بالفعل. و على هذا فتختص الآية بسؤال من ليس أهل الذكر و العلم و هو العامي لمن هو أهل له مضافا إلى ما سبق من القرينة و هو الإجماع على عدم جواز السؤال لمن نسي الحكم الشرعي الذي اجتهد فيه و كان مسجلا عنده بحيث بمجرد الرجوع اليه يعرفه فلو كان المراد بها عدم العلم الفعلي لجاز لمثل هذا الرجل أن يرجع إلى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 44

الغير فتعين أن يكون المراد عدم العلم الفعلي و الملكي. (و اما آية النفر) فجعل التفقه غاية للنفر يوجب ظهور الآية عن عجز الطائفة عن معرفة الأحكام من غير السؤال ضرورة انه لو كان عندهم ما يمكنهم معرفة الحكم به لما أمروا بالنفر لمعرفة الأحكام و لما علل النفر بالتفقه إذ التفقه لا يكون حينئذ علة للنفر لتحقق التفقه إذ ذاك بدون النفر. (و اما آية أولي الأمر) فلأن الظاهر منها هو الإطاعة في القضاء و الأحكام. و لو سلمنا بواسطة حذف المتعلق حيث يقتضي العموم، فالجواب عنها يظهر مما سبق في الجواب عن آية السؤال.

(خامسا) لزوم الحرج على المجتهد المذكور في التزامه باستنباط جميع أحكام أعماله الشرعية بمجرد وجود الملكة عنده (و جوابه) ان المتعين عليه حينئذ الاجتهاد في المسائل التي هي محل ابتلائه الأهم ثمَّ الأهم و يحتاط في ما عداها و إن لزم عليه العسر و الحرج في الالتزام بالاجتهاد أو الاحتياط يقلد بمقدار ما يرتفع به الحرج و (الحاصل) ان كل

مسألة ابتلى بها إن لم يكن عليه حرج في الاجتهاد بها أو الاحتياط فيها ارتكب أحدهما و إن كان في ذلك حرج لعسر الاحتياط و عدم تهيأ أسباب الاجتهاد أو وجود مانع منه أو لاشتغاله بأهم منه تعين عليه التقليد إلى أن يتمكن من الاجتهاد أو الاحتياط فيها و إذا تمكن من الاجتهاد أو الاحتياط في أحد المسائل لا على التعيين اختار الأهم منها و مع التساوي في نظره أو عدم معرفة الأهم اختار واحدة منها.

المرجوح على الراجح فإن الأمر يدور بين العمل برأيه أو العمل برأي الغير، و لا شك ان العمل برأيه أرجح، و فيه ما لا يخفى.

(خامسها) نقل الإجماع من الإمامية على حرمة التقليد إذ لم نجد منهم من قال بالتخير بين الاجتهاد و التقليد إلا من خروجه غير ضائر بالإجماع و عدم لزوم الاحتياط عليه للإجماع فيتعين في حقه الاجتهاد. فالحق وجوب الاجتهاد على المجتهد الملكي مع التمكن من الاجتهاد و عدم تعسره عليه، و اما مع عدم التمكن من الاجتهاد أو تعسره لضيق الوقت أو لعدم تهيأ أسباب الاجتهاد له أو نحو ذلك فمخير بين الاحتياط و بين التقليد لأن أدلة التقليد تشمل من كان عاجزا عن المعرفة إلا عن طريق السؤال و هذا عاجز فعلا عن المعرفة إلا عن طريق السؤال و لو قلد ثمَّ تمكن من الاجتهاد وجب عليه الاجتهاد لحصول مقتضية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 46

و انتفاء المانع منه و لو اعتراه مانع من الاجتهاد بعد ذلك جاز له تقليد غير من قلده سابقا و ان منعنا من العدول لأنه تقليد ابتدائي وفاقا لما ذكره صاحب الفصول (ره).

(إن قلت) ان الواجب عليه الرجوع إلى الاحتياط لا إلى التقليد لأنه موجب لحصول العلم بالواقع. نعم مع تعسر الاحتياط و الاجتهاد يجوز له التقليد (قلنا) لو كان الأمر كذلك لوجب أن يقال في العامي أيضا ذلك مع انه حكي الإجماع على عدم لزوم الاحتياط على من تعسر في حقه الاجتهاد مطلقا مع انه قد تقدم من الروايات ما تدل على جواز التقليد مطلقا من غير تقييد لها بصورة عسر الاحتياط. (نعم) لو قلنا بالتقليد من جهة حكم العقل بعسر الاحتياط،

ففي هذه الصورة يقدم الاحتياط على التقليد لعدم عسر الاحتياط.

بد من كفاية الظن و تجويز العمل برأي مظنون الاجتهاد.

(إن قلت) يرجع للاحتياط. (قلنا) مضافا إلى تعسره و تعذره فهو خلاف السيرة و الإجماع.

(إن قلت) ان الأمر غير منحصر بالتقليد لمظنون الجامعية للشرائط و بالاحتياط بل هناك شق ثالث و هو تقليد الميت ابتداء المعلوم الجامعية للشرائط كالشيخ و الفاضلين و الشهيدين و غيرهم ممن نقطع باجتهادهم و جامعيتهم الشرائط فلا عسر على أحد في تحصيل معلوم الاجتهاد لأنه موجود في الأموات (قلنا) مضافا إلى عدم تمامية ذلك عند من يقول بعدم جواز تقليد الميت ابتداء انه لا يجي ء في المرافعات و المسائل المستحدثة التي لم يجتهد فيها المجتهد الميت و لا يجي ء في سائر تصرفات الحاكم في أموال الغيب و الصغار و المجانين لامتناع تصرف الميت في أموالهم، و إذا ثبت لزوم الرجوع إلى مظنون الاجتهاد الحي

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 50

في المرافعات و غيرها من المذكورات ثبت في غيرها من الفتاوى بالإجماع المركب إذ لم نجد مفصلا من تلك الجهة. (و جوابه) ان دعوى عدم القول بالفصل في مثل هذه المسألة غير مسلم كيف و جملة من العلماء من جوّز تقليد الميت ابتداء التزم في هذه المسائل بتقليد الحي مضافا إلى عدم تعسر العلم و إمكان تحصيل البينة على الاجتهاد و الشرائط و تحقيق الحال يعلم من مراجعة الطريق السابع لإثبات العدالة.

مدعي الفقر (قلنا) إنما قبلت بدليل خاص فان تمَّ قلنا به و إلا فالتمسك في سماعها على مجرد ان قول المسلم محمول على الصحة في غاية الإشكال، مضافا إلى أنه لو صح التمسك بالقاعدة المزبورة لزم قبول قول مدعي الاجتهاد و الجامعية للشرائط و ان لم يعلم عدالته.

استشكلوا في ثبوت الهلال بحكمه و مع الشك في نفوذ حكمه فاللازم هو العمل بالأصول و هي قاضية بعدم النفوذ و عدم جواز الاتكال على مجرد حكمه في إجراء الأحكام المخالفة للأصل. (و لا يخفى) ما فيه فإنه قد أثبتنا في محله نفوذ حكم الحاكم في الموضوعات و الأولى أن يقال ان ما تعارف في هذا الوقت من قبل الشهادة من المجتهد في حق حاملها و لذا لا تقبل لأنها من شهادة الواحد إلا إذا انضم إليها شهادة مجتهد آخر و اما لو كان من قبيل الحكم و كان جامعا لشرائط الحكم فهو نافذ و يجب قبوله.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 53

بفتوى الفقيه فان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 54

تكليف العباد من الرجال و النساء و العبيد و الإماء في أقصى الأرض و أدناها بالعلم موجب للعسر العظيم بل اختلال النظام بل و عسر تحصيل العلم الشرعي. و الاستشهاد من العدلين على كل مسألة فإن فيه عسر عظيم و حرج شديد أصعب من لزوم مشافهة المفتي و عسر الاحتياط لو اقتصر على أخذ الفتاوى المعلومة. و من هنا ظهر لك فساد ما ذهب اليه بعض محشي العروة من أن كفاية أخبار شخص موثوق بفتوى المجتهد مبني على عموم حجية خبر الثقة في الأحكام الكلية لمثل المقام من جهة دلالة الخبر عن الفتوى بالالتزام على ثبوت الحكم الكلى، و ذلك لما عرفت من حجية خبر الثقة في الفتوى و لو لم نبني على ذلك مضافا الى ما سبق منا في الرد عليه عند الكلام في ثبوت اجتهاد المجتهد بخبر العدل مضافا إلى ما عرفت من انصراف أدلة حجية خبر الواحد عن مثل هذا الخبر عن الفتوى.

الدلالي و لا وجه لما ذهب له بعضهم من أن العدول عن الرأي إذا كان محتملا و كان التاريخ مختلفا تعين العمل بالمتأخر فإن مجرد صدور أحد المتعارضين متأخرا لا يوجب التقديم على صاحبه مع اتحادهما في الدلالة و احتمال العدول يوجد في كل منهما إذ لعل المتقدم صدوره كان هو المشتمل على الرأي المتأخر للمجتهد فالحق هو ما ذكرناه من تقديم ما دل على الفتوى الحالية الفعلية، و إذا لم يكن أحدهما قد دل على ذلك فيؤخذ بالقطعي منهما دلالة و صدورا لان الظني إنما يكون حجة مع عدم القطعي، و إذا لم يكن أحدهما قطعي فقد قيل بالرجوع الى المرجحات في باب الاخبار و التخير عند التساوي بدعوى ان نقل الفتوى مثل نقل الاحكام فيتعدى من الترجيح و التخير فيها الى الترجيح و التخير فيما نحن فيه مضافا الى أن عموم أدلة نيابة الفقيه عن الامام (ع) في تبليغ الأحكام تقتضي ثبوت أحكام أقوال الإمام (ع) لقول الفقيه و من جملة ذلك الترجيح بالمرجحات المذكورة فيها (و لا يخفى ما فيه) اما الأول فلأنه قد تقدم منا في الرد عليه عند الكلام في ثبوت اجتهاد المجتهد بخبر العدل مضافا الى ما عرفت غير مرة من انصراف تلك الأخبار الدالة على التخير عند التساوي و الترجيح عند عدمه عن نقل الفتوى لان موضوعها الأخبار المتعارضة و الخبر ظاهر في نقل الحكم الشرعي الإلهي بخلاف نقل الفتوى فإنه نقل لرأي المجتهد في الحكم الشرعي. و اما الثاني فلأن أدلة النيابة ليست فيها هذه السعة و إنما تدل عند من قال بعموميتها على أن الوظائف الثابتة للإمام (ع) بعنوان الإمامة تثبت للمجتهد لا انه يثبت له

كل شي ء كان ثابتا للإمام (ع) و الأولى أن يقال أنه في هذه الصورة إن كان المجتهد المفتي جعل قانونا لصورة التعارض بأن قال يؤخذ بالرسالة أو يؤخذ بأعدل الناقلين كما صدر من بعضهم فهو و ان لم يجعل قانونا فمع التمكن من

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 57

الرجوع اليه لاستيضاح الحال وجب الرجوع إليه لأن الأدلة التي أقمناها على حجية رسالة المجتهد أو نقل فتواه أو غير ذلك إنما القدر المتيقن منها هو حجيتها في غير صورة ابتلائها بالمعارض مع التمكن من معرفة رأي المجتهد. و أما إذا لم يتمكن من معرفة رأي المجتهد تخير بينهما لما عرفت من أن الأصل عند التعارض بين الحجج عندنا هو التخير ما لم يكن أحدهما أوثق من الآخر، و قلنا بانصراف دليل الحجية عن غير الأوثق أو أن الأوثق هو القدر المتيقن منها في صورة التعارض أو هو المقدم عند التعارض قدم الأوثق منهما و بهذا ظهر لك فساد ما ذكره السيد في عروته من تقديم السماع شفاها من المجتهد على النقل إذا تعارضا معللا له بعضهم بأن النقل طريق للسماع فالعلم بالسماع المخالف للنقل يستوجب العلم بمخالفة النقل للواقع. و وجه الفساد ان السماع منه ان كان يوجب القطع بفتواه قدم على النقل كما ان النقل عنه ان أوجب القطع بفتواه قدم على السماع لما عرفت من تقديم القطعي على الظني و إن كان السماع يفيد الظن كالنقل و كان أحدهما أوثق و قلنا بتقديم بالأوثق أخذ به و إلا فإن أمكن أن يستوضح منه الحال وجب ذلك و إلا فيتخير. و دعوى ان النقل طريق للسماع فاسدة. فإن النقل طريق للرأي كالسماع

فهو حاكي عن الرأي بواسطة السماع أو الكتابة أو القرائن أو نحو ذلك و طالما يشتبه المجتهد في نقل فتواه. و قد رأينا جملة من المجتهدين عند ما يسئل عن المسألة مع انه مفتى بها من قبل ينسى فتواه. و من هنا تعرف فيما ذكره (ره) من تقديم السماع على ما في الرسالة عند التعارض و من تقديم الرسالة على النقل و ما في تخصيص بعضهم الرسالة بكونها بخط المجتهد، فان المجتهد قد يخطأ في خطه.

على خبر العدل حين التعارض عند العقلاء.

منه أخرى ليصير كل منهما شاهدا على صحة تلك النسخة و مطابقتها لنسخة الأصل فهو في غاية التعسر كما لا يخفى فالحق كفاية الظن في المقام حذرا من لزوم العسر و الحرج.

لو سلمت ليست أغلب من استعمال الأمر في الندب و لا في استعمال العام في الخاص لأنه قيل في الأول ان استعماله في الندب من المجازات الراجحة و في الأخير ما من عام إلا و قد خص، و مع ذلك يحمل الأمر على الوجوب و العام على العموم عملا بظاهر اللفظ فيكون مفاهيم كتابة و ألفاظه حجة للإجماع على حجية ظواهر الألفاظ فإن لتعليق الحكم على الشرط أو الصفة أو الغاية فوائد كثيرة منها الانتفاء عند الانتفاء، و منها عدم علم المتكلم بما عدى محل القيد، و منها غير ذلك، فاذا قلنا ان الظاهر من التعليق على الشرط مثلا هو الانتفاء عند الانتفاء و وجب العمل بظاهر الألفاظ كما مر وجب العمل بمفهوم كلامه من غير اشكال و وجب على المتكلم أو المصنف الذي يعلق الحكم على شرط أو صفة و يريد به توقفه عن غير محل القيد و يرى دلالته على الانتفاء عند الانتفاء أن يبين ذلك بأن ينطق بالمفهوم و يخبر انه فيه من المتوقفين و إلا لزم الإغراء بالجهل فتدبر.

الكلام بإعادتها.

و يساعده بناء العقلاء كما لا يخفى.

و الحرام و كون الشبهة مصداقية كاشتباه آخر رمضان بأول شوال و اشتباه الزوجة المنذور وطيها بالأجنبية انه إن كان أصل يرجح جانب الحرمة كما في اشتباه آخر الحيض بالاستحاضة أو جانب الوجوب كاشتباه آخر رمضان بأول شوال عمل بالأصل و مع فقد الأصل من الجانبين كالزوجة المنذور وطيها المشتبهة مع الأجنبية حكم بتعيين التخير البدوي و مقتضى ذلك الحكم بالتخير البدوي بأن يعين من مسائل الكتاب مقدار ما حصل له العلم الإجمالي برجوع مجتهده عنه ان خمسة فخمسة و ان عشرة فعشرة و يعمل بما عداها.

ليس من آثار بقاء حياته جواز استصحاب عدالته أو عدم تبدل رأيه أو بقاء عقله و هكذا ليس الشك في العدالة مسبب عن الشك في الحياة حتى يكفي عنه و قد أجاب استاذنا كا (ره) بأنه يكفي في الاستصحاب إحراز الموضوع على تقدير الحياة فالعدالة على تقدير الحياة مستصحبة و لا مانع منه و ما سمعته من وجوب إحراز الموضوع في الاستصحاب لا يراد منه أزيد من اتحاد القضية المتيقنة و المشكوكة و هو حاصل في الفرض و أضعف من التوهم المذكور ما يتوهم من انه لا اثر لاستصحاب الحياة عند الشك في الموت لان بقاء حجية الرأي إنما يترتب على الحياة عقلا باعتبار ان زوال الرأي بالموت انما هو بحكم العقل فإنه يندفع بضرورة كون اشتراط الحياة في المجتهد شرعيا و من جهة ان التقليد الابتدائي للميت لا يجوز لأدلة خاصة عندهم لا من باب حكم العقل: و عدم بقاء الرأي له بعد موته على تقدير تسليمه لا يمنع عن جواز الأخذ برأيه السابق فيكون الرأي نظير الخبر كما ان الأمر واضح على رأي استاذنا كا (ره) من ان الفتوى من أقسام الخبر الحدسي كما في غيره من أرباب أهل الخبرة في الصنائع

لا الحدس.

و الى هذا أشار المرحوم عمنا الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء في حاشيته على العروة حيث افتى بعدم جريان التقليد في مقام تطبيق الكبريات على الصغريات سواء كانت المفاهيم الكلية شرعية أو لغوية أو عرفية فلا يصح التقليد في ان هذا تراب أو ليس بتراب. و ذلك لعدم الإطلاق أو التعميم في أدلة التقليد. و دليل الانسداد و الارتكاز لا يجري في الموضوعات لانفتاح باب العلم فيها و لو سلمنا عمومها فهي مخصصة برواية مسعدة بن صدقه و الأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة و يؤيدها الرواية عن الصادق (ع) المحكية في الكافي و التهذيب في الجبن كل شي ء حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان عندك

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 67

ان فيه الميتة و لا ريب ان بالتقليد لم يستبين الشي ء و لم تقم عليه البينة فتكون مخصصة لأدلة التقليد كما تخصص أدلة حجية الخبر.

(ان قلت) ان دليل الانسداد يجري في الموضوعات الخارجية لانسداد باب العلم فيها (قلنا) لا يجري فيها ذلك لأن من مقدمات دليل الانسداد انه لو رجع إلى الأصول العملية يلزم عليه الخروج عن الدين و طرح الخطاب المنجز عليه و فيما نحن فيه لو رجع العامي إلى الأصول العملية لم يلزم عليه ذلك لانفتاح العلم بالموضوعات الخارجية عليه في كثير من الموارد و هي على ما عليه عند انفتاح باب العلم عند وجود الشارع بلا تفاوت فعلى الجاهل بالموضوعات الرجوع لفتوى مجتهده في الأصول العملية و على المجتهد ان يفتي له بالأصل العملي عند الشك في ذلك الموضوع لا بما يعلمه فيه فاذا شك في ان هذا ماء طاهر و

المجتهد يعلم بنجاسته افتى له بالطهارة لا بالنجاسة و هكذا في الهلال و (الحاصل) انه لا يجوز العمل بالتقليد في الموضوعات فإنه عمل بالظن الغير المعتبر. و منه يظهر انه لا يجوز التقليد في كون هذا اليوم أول الشهر و كون هذا الجلد خزا و هذا الإناء وقع فيه البول و ان الوقت قد دخل و ان القبلة من هذه الجهة (نعم) هناك موضوعات يقبل قول الغير فيها (منها) ما إذا قلنا بحجية مطلق الظن في مطلق الموضوعات الخارجية كان قول المفتي حجة فيها لإفادته الظن المطلق بها. و قد حكي عن بعض الأخباريين القول بحجية الظن المطلق في مطلق الموضوعات.

و حكى بعضهم عن المحقق القمي (ره) الذهاب اليه، و انه (ره) قد نسبه الى جماعة و لكن المستفاد من القوانين اعتبار الظن الحاصل من القرائن و العادات كما في غسالة الحمام و نحو ذلك مما تعارض الأصل و الظاهر المعنون في مطاوي الفقه و يظهر من المرحوم الأنصاري اعتبار الظن الاطمئناني بقول مطلق في جميع موارده و انه ملحق بالعلم و يحكى إصرار صاحب الجواهر (ره) على ذلك

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 68

و يحكى عن الشهيد الثاني (ره) القول بحجية الشياع الظني مطلقا نظرا الى أن حجيته أقوى من الظن الحاصل من البينة العادلة في غالب مواردها. و نقل عن المرحوم الشيخ محمد تقي الإجماع على اعتبار الظن في الأمور المستقبلة إلا أن التحقيق هو ما عليه المشهور من عدم اعتبار مطلق الظن في مطلق الموضوعات بل و لا الظن الاطمئناني إلا ما خرج بالدليل و ذلك لعدم قيام دليل على حجيته و قد تقرر في محله ان الظن الذي

لم يقم دليل على حجيته ليس بحجة لأن الأصل يقتضي حرمة العمل به كيف و قد قام فيما نحن فيه الدليل على عدم حجيته لما في رواية مسعدة بن صدقة و الأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة.

مضبوطة يمكن فيها دعوى الانسداد في هذا الزمان. (و قد يقرر دليل الانسداد) بوجه آخر بأن يجرى دليل الانسداد في سنخ الاحكام و ماهيتها الشاملة للكلية و الجزئية التي هي من لوازم الموضوعات الصرفة إذ الظن بكون المائع خمرا لازمه الظن بوجوب الاجتناب عن المائع المذكور (و فيه) ان ذلك إنما يثبت حجية الظن بنحو الإهمال و لا دليل على تعميمه بالنسبة للموضوعات لعدم جريان المقدمات فيها كما عرفت (و قد يقرر) بواسطة الاستلزام بعد اجراء دليل الانسداد في الاحكام بأن يقال ان الظن إذا كان حجة في الأحكام الكلية فلازمه أن يكون حجة في الأحكام الجزئية التي هي من لوازم الموضوعات الصرفة لأن الظن بالحكم الكلي يستلزم الظن بالحكم الجزئي الذي يبتني عليه (و فيه) ان هذا غير عام فان الظن بالحكم الجزئي قد لا يتولد نعم المتولد نلتزم بحجية الظن فيه دون غيره و إنما نرجع فيه الى البينة أو ما يقوم مقامها و ان فقد فنرجع الى القواعد الظاهرية المعول عليها.

(و قد يقرر) بواسطة الاستلزام بوجه آخر بأن يقال ان الظن بالموضوع الصرف و ان لم يكن حجة من حيث انه ظن في الموضوع الصرف لكنه مستلزم للظن بالأحكام الشرعية الفرعية فالظن بكون هذا المائع بولا مستلزم للظن بحرمته و هو ظن بالحكم الشرعي و الظن بالأحكام الشرعية حجة حسب الفرض فيكون الظن بالموضوع الصرف أيضا حجة من حيث انه مستلزم للظن بالحكم الفرعي (و فيه) ان القدر المتيقن من دليل الانسداد هو حجية الظن في الأحكام

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 70

الكلية الإلهية الفرعية مثل الماء طاهر و الكلب نجس لا الظن في الأحكام الجزئية الشخصية التابعة للموضوعات

الخاصة مثل نجاسة هذا الكلب الخاص و طهارة هذا الماء.

طرح الخطاب

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 72

المتوجه الى المكلف منجزا على ما هو المناط في منع الرجوع الى الأصل في الشبهة المحصورة نعم إذا علم في بعض المواضيع ان الشارع لا يرضى بمخالفة الواقع و مع الرجوع الى الأصول تحصل مخالفة الواقع كان الظن حجة كما في الضرر فإنه منسد فيه باب العلم غالبا و للشارع مزيد الاهتمام بعدم تضرر العبد بحيث يعلم عدم رضا الشارع بمخالفته للواقع الحاصلة بإجراء الأصول في جميع موارد الشك فيه لقلة الإصابة مع ارادة الشارع التخلص من الضرر مهما أمكن مع عدم وجوب الاحتياط فيه شرعا أو عدم إمكانه عقلا كما في موارد الضرر المردد أمره بين الوجوب و الحرمة كمسألة الصوم و الإفطار مثلا فلا محيص مع هذه المقدمات من اتباع الظن و يعرف من هذا حال باقي الموضوعات المذكورة نعم في الصلاة حكم معظم الأصحاب بجواز الظن بدخول الوقت في الغيم و الظاهر ان المستند هو الأخبار الدالة على جواز الصلاة في الغيم بظن دخول الوقت و (من الموضوعات المذكورة) الموضوعات التي لا تعلم إلا من قبل الغير كحيض المرأة و طهرها و (من الموضوعات المذكورة إقرار الإنسان على نفسه (و من الموضوعات المذكورة) أحوال الرواة فإن قول علماء الرجال فهم حجة مثل قولهم بعدالة زرارة بل حتى تصحيح العلماء للسند و تضعيفهم له في الكتب الفقهية إذا كان ذلك يوجب الثقة بصدور الخبر بناء على القول بحجية الخبر الموثوق و (من الموضوعات) المذكورة النسب فإنه يقبل فيه قول صاحب الفراش بأن هذا ولدي و (من الموضوعات) المذكورة الموضوعات التي يكون قول الغير مفيدا للاطمئنان بها كما ذهب اليه الشيخ الأنصاري (ره) و

صاحب الجواهر (ره) و يمكن أن يستفاد من قوله (ع) خذ بما لا ريب فيه و دع ما يريبك (و من الموضوعات المذكورة) ما إذا كان الرجوع للأصل في هذا الموضوع موجبا للوقوع في خلاف الواقع كثيرا جدا بحيث يعلم منه نقض

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 73

غرض الشارع كما في القدرة على التكليف فان نوع التكاليف يشك في القدرة عليها قبل الشروع فيها و مقتضى الأصل البراءة فيستكشف من ذلك عدم عموم الأصل لهذا الموضوع و اعتبار الظن فيه و أما مجرد العلم بالوقوع في خلاف الواقع فليس بمحذور لما عرفت من ان أغلب القواعد يلزم منها ذلك كقاعدة النجاسة و للخصم أن يلتزم في هذا المورد بالاحتياط كما في الاعراض و النفوس فيحتاط بالإتيان بكل تكليف احتمل عدم القدرة عليه حتى مع الظن بعدم القدرة عليه. هذا إذا قلنا بأن القدرة شرط للتكليف. و أما إذا قلنا بأن العجز مانع و الأصل عدم المانع فالأمر سهل و الأصل يقتضي التكليف.

(و من الموضوعات) المذكورة دعوى الصبي الحربي الإنبات بعلاج ليلتحق بالذراري فإنه في المسالك ان الأقوى قبول قوله بغير يمين عملا بأن الشبهة تدرئ القتل و احتياطا في الدماء التي لا يستدرك فائتها. و لأصالة عدم البلوغ و عدم استحقاقه القتل، و قيل يقبل قوله مع اليمين لأنه محكوم ببلوغه ظاهرا و استحقاقه للقتل فدعواه لا تثبت إلا بمثبت و أقله اليمين. و المحقق ذهب الى عدم قبوله مطلقا إلا بالبينة لوضع الشارع الإنبات علامة للبلوغ و قد وجدت هذه العلامة و دعواه المعالجة خلاف الظاهر فيفتقر إلى البينة و قد ذكر صاحب المسالك عدة موارد يقبل فيها دعوى المدعي نذكرها

و إن كان لنا النقاش في بعضها (منها) دعوى البلوغ و قد قيده بعضهم بدعوى الاحتلام و أما السن فيكلف البينة لإمكان إقامتها عليه و أما الإنبات فبالمشاهدة لأن محله ليس من العورة على الأشهر و بتقديره هو من مواضع الضرورة (و منها) دعوى انه من أهل الكتاب لتؤخذ منه الجزية (و منها) دعوى تقدم الإسلام على الزنا بالمسلمة حذرا من القتل (و منها) دعوى فعل الصلاة و الصوم خوفا من التعزير (و منها) دعوى الولي إخراج ما كلف به من نفقة أو غيرها و دعوى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 74

الوكيل فعل ما وكل به قال في المسالك و في هذين نظر (و منها) دعوى المعير و مالك الدار لو نازعه المستعير و المستأجر في ملكية الكنز على قول مشهور.

(و منها) دعوى ذي الطعام انه لم يبقه إلا لقوته في نفى الاحتكار (و منها) قول المدعي مع نكول خصمه بناء على القضاء بالنكول (و منها) دعوى مدعي الغلط في إعطاء الزائد على الحق لا التبرع (و منها) دعوى المحللة للإصابة (و منها) دعوى المرأة فيما يتعلق بالحيض و الطهر كالعدة (و منها) دعوى الظئر أنه الولد (و منها) دعوى منكر السرقة بعد إقراره مرة لا في المال (و منها) دعوى هبة المالك ليسلم من القطع ان ضمن المال (و منها) دعوى إنكار موجب الرجم الثابت بإقراره (و منها) دعوى الإكراه في الأقوال المذكورة (و منها) دعوى الجهالة مع إمكانها في حقه (و منها) دعوى الاضطرار في الكون مع الأجنبي مجردين (و منها) دعوى إنكار القذف بناء على عدم سماع دعوى مدعيه.

(و منها) دعوى رد الوديعة على القول المشهور. قال في المسالك

و ضبطها بعضهم بأن كل ما كان بين العبد و بين اللّه و لا يعلم إلا منه و لا ضرر فيه على الغير أو ما تعلق بالحد و التعزير.

(و من الموضوعات) التي يكون قول الغير فيها حجة عقيدة الإنسان فإن قول الشخص حجة فيها فإنه إذا قال الشخص مذهبي و عقيدتي كذا قبل قوله بدليل قبول رسول اللّه (ص) و الأئمة ذلك بل السيرة عليه.

(و من الموضوعات) المذكورة ما استأجر عليه الشخص من العبادات فإن أخبار الأجير بإيقاعها يقبل لقيام السيرة على ذلك.

(و من الموضوعات) المذكورة فتوى المجتهد فإنه يقبل اخبار الغير عنها كما تقدم ص 53 و ص 61.

(و من الموضوعات) المذكورة ما أخبر به الإمام أو المأموم إذا شك

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 75

أحدهما في الصلاة.

(و من الموضوعات) المذكورة إبدال النصاب في أثناء الحول فان دعوى المالك تقبل و إن كانت لنفى الزكاة عنه كما هو المحكي عن جماعة من الأصحاب و كذا تقبل دعواه دفع الزكاة إلى المستحق و دعوى نقص الحب و الثمرة و الزرع لينقص عنه ما قرر عليه من مقدار الزكاة و يمكن أن يستدل له بما روي عن أمير المؤمنين (ع) من أمره الجابي بسماع قول مالك المال بأداء الزكاة أو عدم تعلقها بماله مع فتوى المشهور بذلك بل نقل الإجماع عليه عن جماعة و نقل عدم الخلاف عن آخرين.

(و من الموضوعات) المذكورة الإسلام فإن دعوى الذمي الإسلام قبل الحول ليتخلص من الجزية تقبل منه و استدلوا على ذلك بنقل الإجماع عليه عن جماعة و نقل عدم الخلاف عن آخرين ففي هذه الأمور حتى المجتهد يرجع للغير فيها فهي ليست من باب التقليد للمفتي

هذا حال الموضوعات باعتبار تحققها (و أما باعتبار ماهيتها الموضوعة لها) أو المرادة منها عند الخطاب سواء كان من جهة المادة أو من جهة الهيئة كالمشتق أو من جهتهما معا فالموضوعات للأحكام المعلومة الماهية كالحنطة و الشعير و الماء التي تسمى بالمقطوعة لا يجوز التقليد فيها لعدم الجهل بماهيتها، و أما ما كان من الموضوعات التي يحتاج الى الفحص و التأمل في معرفة معناها و تسمى بالموضوعات المستنبطة لأنه لا بد من استفراغ الوسع في استنباطها كالصلاة و الغناء فما كان منها شرعيا أي موضوعا عند الشارع كالصلاة و الأذان و الإقامة و الكر و الاستبراء و العدالة و البلوغ و النصاب الى غير ذلك من الموضوعات المستنبطة الشرعية على القول بالحقيقة الشرعية. فالمقلد يرجع في تعيين ماهيتها للمجتهد لأن ذلك من الأمور الراجعة للشارع تعينها و تميزها لأن أدلة البينة إنما خصصت أدلة التقليد بالنسبة للموضوعات الغير الشرعية. و أما ما كان منها

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 76

موضوعا عند المتشرعة فيرجع فيها للمتشرعة كالصلاة و الحج بناء على انها موضوعات لمفاهيمها عند المتشرعة فإنه يرجع المقلد للمتشرعة في تشخيصها و حيث ان المجتهد منهم جاز ان يرجع له في ذلك بما هو من المتشرعة لا بما هو مجتهد لأنها من الموضوعات الخارجية على هذا و أما ما كان منها موضوعا عند اللغة أو العرف كلفظ الصعيد و التراب و الغناء و كبعض ألفاظ المعاملات فإنه يرجع في معرفة ماهياتها الى أهل وضعها و ليس من وظيفة الشارع بما هو شارع بيان ماهياتها عند أهلها فأدلة التقليد لا تشملها نظير أدلة خبر الواحد كما تقدم في الموضوعات الصرفة، نعم قد يرجع

الى المجتهد بما هو من أهل الخبرة بمعناها بل قد يرجع المجتهد للمقلد فيها باعتبار أن المقلد من أهل الخبرة فيها كما يرجع فيها لأصالة عدم النقل و أصالة عدم تعدد الوضع و أصالة عدم القرينة لأن حجيتها اجماعية و لقول اللغوي بناء على حجيته و للأمارات الظنية كالتبادر و صحة السلب و الاطراد و نحوها بناء على حجيتها و الغريب من استاذنا المرحوم الشيخ كاظم الشيرازي قدس اللّه سره حيث ذهب الى أن التقليد يجري فيها إذا لم يتمكن العامي من تعلمها عرفا أو لغة إذ لا طريق له حينئذ غيره فإن العامي إذا لم يتمكن من تحقيق مفهوم الغناء أو الصعيد بنفسه فأي طريق له الى رفع الشبهة من مواردها غير التقليد خصوصا من يرى الدليل على جواز التقليد في الفروع قاعدة رجوع الجاهل الى العالم و السيرة الجارية على مراجعة الناس في كل صنعة الى أهل خبرتها.

و قد عرفت ان المجتهد بما هو مجتهد ديني ليس من أهل الخبرة بالمعنى اللغوي أو العرفي فلا يصح تقليده في ذلك نعم يرجع له لو كان من أهل الخبرة بالمعنى اللغوي أو العرفي و لكن لا بملاك حجية التقليد بل بملاك حجية قول أهل الخبرة إذا كان هو منهم و مع عدم وجود أهل الخبرة و عدم التمكن من تعلمها فان قلنا بحجية الظن فالمتتبع هو و إلا فالمرجع هو الأصول العملية لا تقليد المجتهد إذا فرض

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 77

انه ليس من أهل الخبرة. و الحاصل انه لا يصح الرجوع إليه في هذه الأمور إلا باعتبار انه من أهل الخبرة و يكون الرجوع اليه من باب الرجوع لأهل الخبرة

فلا يرتب عليه آثار التقليد حتى ان المقلد لو التزم بالأخذ بجميع أقوال المجتهد و قلنا ان التقليد هو الأخذ لم يكن في أخذه بقول أهل الخبر كصاحب القاموس و نحوه عدولا عن التقليد بل يجب الأخذ بقولهم و إن لم يكونوا فقهاء و لا مسلمين إذا كانوا أعلم من المفتي و لو كان ذلك من باب التقليد لما جاز ذلك و أما دليل الانسداد فقد عرفت عدم جريانه في المقام لعدم الخروج عن الدين بالرجوع الى الطرق المقررة لمعرفة الموضوعات الخارجية و إن عدمت فإلى الأصول العملية كما تقدم توضيح ذلك. و استدل بعض شارحي العروة على جواز التقليد في هذه الأمور بأن البناء على عدم جواز التقليد فيها يقتضي البناء على وجوب الاجتهاد فيها أو الاحتياط و لا يظن أحد يلتزم بذلك و لا يخفى ما فيه لأن الاجتهاد فيها هو المتعين مع التمكن منه أو يرجع لأهل الخبرة و مع عدم التمكن اما أن نقول بحجية الظن من باب الانسداد و إلا فيأتي بالمقدار الذي يتمكن منه مضافا الى أن المرجع له هو الأصول العملية اجتهادا أو تقليدا فإن العامي يرجع لمجتهده عند الشك في الموضوع أو عدم معرفته، و استدل بعضهم على الرجوع فيها للمجتهد بأن الشك في معناها يرجع الى الشبهة الحكمية و المرجع فيها هو المجتهد فلا بد فيها من التقليد و لا يخفى ما فيه فان هذا عين المدعي فإنه يرجع الى أن الشبهة المفهومية يرجع فيها للمجتهد أو يرجع العامي فيها لاجتهاده أو أهل الخبرة. و استدل بعضهم على جواز التقليد فيها هو ان تعرض الفقهاء في كتبهم الفقهية و رسائلهم العملية لمعانيها يدل على جواز تقليدهم

فيها إذ لولاه لما كان لتعرضهم لها كثير فائدة مضافا الى استمرار السيرة قديما و حديثا على التقليد فيها. و لا يخفى ما فيه فان المذكور فيها نوعا هو ألفاظ الماهيات

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 78

المستحدثة لا معاني الألفاظ اللغوية و العرفية و لو ذكر بعضها فباعتبار انه من أهل الخبرة فيها هذا كله مع ان اخبار التقليد لا عموم فيها لها حتى يتمسك بها على حجية قول المفتي في الموضوعات سوى المقبولة و هي ظاهرة في الحكم لا في الفتوى مضافا الى إمكان دعوى الإجماع المحصل على عدم حجية التقليد فيها فان نوع من ذكر التقليد في الأحكام خصه بالأحكام الشرعية و أخرج الموضوعات منه

كان قطعيا أو ظنيا أعم من أن يظنون بالوضع أم لا و بنائهم هذا حجة لأن الشارع جرى معهم على هذه الطريقة إذ لو لم يجر لنقل ذلك إلينا لتوفر الدواعي لنقله لكن هذا لا يكون من باب التقليد لأنه إذا لم يحصل الظن لم يأخذ به كما ذكره بعض المحققين، و الحاصل ان الظن الحاصل في الموضوعات المستنبطة حجة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 79

سواء تعلق بتشخيص الظواهر كما لو ظن من الشهرة بثبوت الحقيقة الشرعية أو أن الأمر ظاهر في الوجوب لأجل الوضع أو أن الأمر عقيب الخطر ظاهر في رفع الخطر لأجل القرينة العامة و نحو ذلك و بين ما تعلق بتشخيص المرادات كما لو ظن من تفسير الراوي للرواية أو القرائن الظنية الحالية أو المقالية بل بعضهم التزم حجية الظن في ذلك حتى في الموارد التي لا يترتب عليها الحكم الشرعي الكلي كالوصايا و الأقارير و النذور.

مسائل العلوم الغير الشرعية

إنما تخص الأمور التي أمرها يرجع للشارع نظير حجية الخبر و إنما على العامي أن يعرف صحة قراءته و القبلة و الوقت أما بنفسه أو بالبينة أو بالرجوع الى أهل الخبرة و الفن عند عجزه عن معرفتها بنفسه و هذا الرجوع لا يترتب عليه آثار التقليد و لذا يجوز الرجوع في ذلك الى علماء الفن و إن لم يكونوا فقهاء مع ان شرط التقليد الفقه بل المجتهد مع عجزه يرجع لمقلده فيها إذا كان من أهل الفن و المعرفة فالمقلد يقلده في الحكم و هو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 80

وجوب صحة القراءة و الصلاة الى القبلة و المجتهد يرجع لمقلده في تلك المسائل نعم إذا كان المجتهد من أهل الخبرة في تلك المسائل صح للمقلد أن يرجع اليه لكن لا باعتبار انه مجتهده بل باعتبار انه من أهل الخبرة فيها و لا يرتب على رجوعه اليه آثار التقليد.

مسائل أصول الفقه

فلا مانع من التقليد فيها كما انه لو فرض ان المجتهد قد فحص و رفع موانع العمل بها كان للمجتهد أن يفتي بأن المورد مورد هذه الآية أو هذا الخبر أو هذا الأصل و العامي يقلده في ذلك، و أما ما كان من مسائل الأصول ليست بشرعية سواء كانت لغوية كمسألة دلالة الأمر على الوجوب و نحوها أو عقلية كمسألة اجتماع الأمر و النهي أو غيرها فلا يجوز تقليده فيها لما ذكرناه في عدم جواز تقليده في مسائل العلوم و إن شئت فقل ان مسائل أصول الفقه هي التي تقع في طريق الاستنباط للحكم الشرعي و مع التقليد فيها لا يصح الاستنباط لأن النتيجة تتبع أخس المقدمات فيكون مقلدا في الحكم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 81

الشرعي المستنبط بها إلا اللهم أن يقال لا مانع من عمل الإنسان بالحكم الذي يستنبطه بهذا النحو و لا دليل على فساد هذا النحو من الاجتهاد نعم لا يجوز رجوع الغير اليه فيها لأنه يكون في الحقيقة مقلدا لغيره (و قد استدل بعضهم) على عدم جواز التقليد في المسائل الأصولية بأن القدر المتيقن من أدلة التقليد هو خصوص المسائل الفرعية لأنها اما مجملة أو منصرفة عن المقام. و جوابه ان من رجع إليها يجد فيها الإطلاق لا سيما بملاحظة أن التقليد فطري و بعضهم كالمرحوم السيد كاظم (ره) في كتابه التعادل و التراجيح استدل بالإجماع على عدم جواز التقليد فيها و الانصاف ان دعوى الإجماع في مثل هذه المسألة المستحدثة لا تقبل لا سيما مع احتمال استناد المجمعين لما سبق لا سيما مع فتوى الكثير بجواز التقليد في بعض المسائل الأصولية كالبقاء على تقليد الميت هذا

و لكن الظاهر من المرحوم الآخند في كفايته انه يجوز للعامي بعد تقليده المجتهد في عدم الامارة في المورد أن يرجع لعقله في إجراء الأصول دون أن يرجع للمجتهد فيها، كما انه لا إشكال في جواز تقليده في الأصول العملية في الشبهات الموضوعية لعدم توقف إجرائها على الفحص و لو سلمنا توقفها على الفحص فهو ممكن له و ليست هي من مسائل علم الأصول بل هي من مسائل علم الفقه.

أصول العقائد

التدين بها و لكن بعضهم اكتفى به و بعضهم الى وجوب العلم بها مع التدين و مع عدم التمكن من العلم يتدين بالواقع و لا يجب عليه تحصيل الظن بل لا يجوز له فهو يعقد قلبه على ما هو الواقع في المعاد الجسماني و مسألة القضاء و القدر و مسألة أن صفات اللّه عين ذاته أو يعقد قلبه على ما جاء به محمد (ص) في مسألة الإمامة و بعضهم التزم بوجوب تحصيل الظن بها عند عدم التمكن من تحصيل العلم و بعضهم التزم بكفاية الظن المعتبر فيها و قيامه مقام العلم حتى مع التمكن من العلم بها فهذه المسألة تكون أجنبية عن مسائل الاجتهاد و التقليد و لا ربط لها بها بالكلية و عليه فلا وجه للتعرض لها في مباحث الاجتهاد و التقليد كما صدر عن بعض المحققين من المتقدمين و من المتأخرين، و ليعلم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 83

ان بين التدين و العلم بحسب الذات التباين لأن العلم له كاشفية عن الواقع بخلاف التدين فإنه ليس له أدنى كاشفية عن الواقع كالرضاء و الحب و هو الذي يكون موجودا في موارد العقود و النذور و الايمان و أما بحسب الوجود و التحقق فبينهما عموم من وجه فقد يحصل العلم مع التدين كما في علم الأئمة (ع) و تدينهم بأصول الدين و قد يحصل العلم بدون التدين كالكفار العالمين بنبوة محمد صلى اللّه عليه و آله الجاحدين لها و قد يحصل التدين بدون العلم كما في الموارد التي تقوم عليها الأمارات المعتبرة كما لو قامت البينة على ملكية زيد للدار فيحصل التدين دون العلم و نحو ذلك. و أما ما ذكره

المرحوم الأصفهاني في حاشيته من ان عقد القلب لازم دائمي للتصديق العلمي و المعرفة و المراد من جحود الكفار ليس عدم عقد القلب مع اليقين بل عقد القلب ملازم لليقين و إنما حجودهم من جهة عنادهم و معاداتهم لرسول اللّه تحفظا على الجاه و استكبارا على اللّه تعالى. ففيه انك قد عرفت ان عقد القلب هو البناء على الشي ء و هذا لا يلازم التصديق به فان الكاذب يبني على خلاف ما يعتقده و يرتب الأثر على كذبه و يعقد نفسه عليه و سيجي ء له زيادة إيضاح عند تحرير الكلام في هذه المسألة و بيان ما هو الحق فيها.

و لا بأس بتحقيق في الحال المسألتين:

و لكن هذا الدليل إنما يقتضي عدم وجوب العلم لمن لا يتمكن منه لا مطلقا و هذا شأن سائر الواجبات الجوانحية و الجوارحية.

(الثاني) من الوجوه ان اليقين المستولد من القضايا البديهية المرتبة ترتيبا صحيحا متعسر جدا لا يحصل إلا للأوحدي من الناس فلا يقع التكليف به لجميع الخلق لقوله تعالى مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ. و لقوله (ص) بعثت بالحنيفية السهلة السمحة. (و الجواب) إن تحصيل اليقين بأصول الدين ليس فيه صعوبة و لا يلزم في تحصيل اليقين ترتيب المقدمات على النهج الموجود في علم المنطق فان العوام يحصل لهم اليقين بأشياء كثيرة من دون ترتيب للمقدمات و لذا حكي عن الكثير من أهل العدل و غيرهم إنهم قالوا إن العوام و النساء من المؤمنين من أهل الجمل أي إنهم حصل لهم العلم بالأصول الدينية بالدليل الإجمالي نعم المستضعفون الذين لا يقدرون على تحصيل اليقين حتى من الدليل الإجمالي هم ليسوا بمكلفين بذلك لعدم قدرتهم.

(إن قلت) إن الفرق بين الدليل الإجمالي و التفصيلي باطل كما حكي عن العلامة (ره) في نهايته لأن دليل المسألة إن حصل بجميع مقدماته فهو دليل تفصيلي و إن لم يحصل بجميعها فهو لا يفيد اليقين و إن حصل بعض مقدماته و البعض الآخر بالتقليد كانت النتيجة تابعة للتقليد فقطع العامي الغير المطلع على الدليل لا بد و أن يكون تقليدا. (و جوابه) ان العامي يحصل له العلم من الدليل البسيط من دون التفات الى دفع الشبهات عنه أو عن مقدماته فهذا يسمى بالدليل الإجمالي.

(الثالث) من الوجوه هو السيرة المستمرة فإن أغلب المسلمين إن لم يكن كلهم ليس عندهم قطع و يقين بالعقائد الإلهية و المعارف الدينية و إنما

عندهم عقد القلب على ذلك فلو كان المعتبر هو اليقين و القطع لزم استحقاقهم العقاب بل لزم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 86

أن يكون الظان بأحد أصول الدين كافرا و إن كان عالما بالباقي و يترتب على ذلك ما هو خلاف الضرورة من عدم قبول شهادتهم و نحو ذلك لعدم تمكنهم من تحرير العقائد بالأدلة القاطعة. و فيه ان للخصم أن يدعي وجود أدلة إجمالية عندهم إلا المستضعفين فإنهم معذورون لعدم قدرتهم على تحصيل العلم.

(الرابع) من الوجوه هو ظهور الآيات و الأخبار في ذلك (منها) رواية عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني المشهورة قال: دخلت على علي الهادي (ع) فقال مرحبا بك يا أبا القاسم أنت ولينا حقا قال فقلت له (ع) يا ابن رسول اللّه (ص) إني أريد أن أعرض عليك ديني فإن كان مرضيا ثبت عليه حتى القى اللّه عز و جل فقال (ع): هاتها يا أبا القاسم، فقلت: إني أقول ان اللّه تعالى واحد ليس كمثله شي ء خارج من الحدين حد الأبطال «1» و حد التشبيه و هو انه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر بل هو مجسم الأجسام و مصور الصور و خالق الاعراض و الجوهر و رب كل شي ء و مالكه و جاعله و محدثه و إن محمدا (ص) عبده و رسوله خاتم النبيين فلا نبي بعده الى يوم القيامة. و أقول ان الامام و الخليفة و ولي الأمر من بعده أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ثمَّ الحسن ثمَّ الحسين ثمَّ علي بن الحسين ثمَّ محمد بن علي ثمَّ جعفر بن محمد ثمَّ موسى بن جعفر ثمَّ علي بن موسى ثمَّ

محمد بن علي ثمَّ أنت يا مولاي فقال (ع): و من بعدي الحسن ابني فكيف للناس بالخلف من بعده؟ قال: و قلت: و كيف ذلك يا مولاي قال (ع) لأنه لا يرى شخصه و لا يحل ذكره باسمه حتى يخرج فيملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما. قال: فقلت: أقررت. و أقول ان

______________________________

(1) المراد بحد الأبطال هو عدم إثبات الوجود و الصفات الجمالية و الجلالية الفعلية و الإضافية، و المراد بحد التشبيه هو إثبات الاشتراك مع الممكنات في حقيقة الصفات و عوارض الممكنات.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 87

وليهم ولي اللّه، و عدوهم عدو اللّه، و طاعتهم طاعة اللّه، و معصيتهم معصية اللّه.

و أقول ان المعراج حق و المسألة في القبر حق و ان الجنة حق و النار حق و الصراط حق و الميزان حق و إن الساعة آتية لا ريب فيها و إن اللّه يبعث من في القبور.

و أقول ان الفرائض الواجبة بعد الولاية الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و الجهاد و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. فقال (ع): يا أبا القاسم هذا و اللّه دين اللّه الذي ارتضاه لعباده فاثبت عليه ثبتك اللّه بالقول الثابت في الحياة الدنيا و الآخرة انتهت عبارة هذا الحديث الشريف و إنما نقلناه بطوله لاشتماله على أصول الشيعة و جل عقائدهم و لذا قال (ع): هذا دين اللّه الذي ارتضاه. نعم لم يذكر فيه عقيدة العدل و إن اللّه عادل و لعله يظهر من قوله رب كل شي ء و محدثه باعتبار ان الظلم من شأن غير القادر و وجه الاستدلال به ان الراوي كان يقول:

«أقول و أقررت» و هو

ظاهر في تدين القلب و عقده و إقراره المستتبع للإقرار باللسان و الاعتراف بذلك و لو كان المطلوب بالذات هو القطع و الجزم لكان اللازم على الراوي أن يقول إني أقطع أو أجزم أو أعلم أو أيقن و نحو ذلك. (و منها) الأخبار الدالة على اكتفاء الرسول الأعظم بالإقرار بالشهادتين بل في سائر العصور كانوا علماء الدين يكتفون بالإقرار القلبي المستتبع للإقرار اللساني بالشهادتين، و كم يهودي و نصراني بمجرد اعترافه بهما اعترافا يكون فيه أمارية على الاعتراف القلبي يكون موجبا لإسلامه (و جوابه) أن الدليل الإجمالي موجود لديهم على وجود الخالق و المعجزات على النبوة مشاهدة لديهم كالقرآن الشريف (و منها) قوله تعالى في سورة الحجرات آية 14 قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا يَدْخُلِ الْإِيمٰانُ فِي قُلُوبِكُمْ. و قول الصادق عليه السلام للشامي بعد أن أقام له الدليل و حصل له اليقين: بل آمنت باللّه الساعة ان الإسلام قبل الايمان و عليه يتوارثون و يتناكحون و الايمان عليه يثابون.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 88

(و منها) ما في رواية علي بن إبراهيم بسنده عن أبي عبد اللّه (ع) بعد ما ذكر الامام (ع) ان من قال لشي ء صنعه اللّه تعالى أو النبي (ص) هلا صنع خلاف ذلك أو ذكر ذلك في قلبه يكون بذلك مشركا ثمَّ قال (ع): فعليكم بالتسليم و لا يخفى ان هذه الرواية تصلح تأييدا للمطلب. (و منها) قوله تعالى في سورة آل عمران آية 81 وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ النَّبِيِّينَ لَمٰا آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتٰابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ، قال: أقررتم و أخذتم

على ذلكم إصري قالوا: أقررنا. قال: فاشهدوا و أنا معكم من الشاهدين». و وجه الاستدلال ان المطلوب كان هو الإقرار و أخذ العهد على ذلك. (و منها) قوله تعالى حكاية عن إبراهيم (ع) أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلىٰ وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي فإنه يدل على أن الجزم و اليقين غير معتبر في الايمان و إلا لم أخبر (ع) عن نفسه بالايمان بقوله بَلىٰ مع ان قوله وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي يدل على انه لم يكن مطمئنا فلم يكن جازما إلا اللهم انه يقال ان المراد بالاطمئنان زيادة اليقين كقوله (ع) لو انكشف لي الواقع لما ازددت يقينا. (و منها) قوله تعالى وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلّٰا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ فإنه لو كان الايمان يستدعي اليقين لما كانوا مشركين حال ايمانهم. و فيه ما لا يخفى فإن الآية ظاهرة في أيمانهم باللّه تعالى و لكنهم لم يوحدوا اللّه تعالى. (و منها) ما روي عن محمد بن مسلم قال: كنت عند أبي عبد اللّه (ع) جالسا عن يساره و زرارة عن يمينه فدخل عليه أبو بصير فقال يا أبا عبد اللّه ما تقول فيمن شك في اللّه فقال كافر يا أبا محمد قال: فشك في رسول اللّه فقال كافر ثمَّ التفت الى زرارة فقال إنما يكفر إذا جحد. (و منها) ما في رواية محمد بن سالم عن ابي جعفر (ع) إن اللّه عز و جل بعث محمدا (ص) و هو بمكة عشر سنين فلم يمت بمكة في تلك العشر سنين أحد يشهد أن لا إله إلا اللّه و ان محمّدا رسول اللّه إلا أدخله اللّه الجنة بإقراره و هو ايمان التصديق

النور الساطع في الفقه

النافع، ج 2، ص: 89

و ليعلم ان ما في هذا الحديث مخالف للمشهور من ان الرسول كان في مكة بعد البعثة ثلاث عشر سنة. و لعله مبني على ما يظهر من الأخبار انه لما نزل قوله تعالى وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ و كان أول بعثته (ص) دعى رسول اللّه (ص) بني عبد المطلب و طلب منهم بيعته و الايمان به فلم يؤمن به إلا علي (ع) و خديجة عليها السلام ثمَّ جعفر (ره) و بعد ذلك بثلاث سنين نزل فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ فالمشهور لم يعدّوا تلك الثلاث من السنين من أيام البعثة لأنها لم تكن بعثة عامة مؤكدة (و منها) ما في فقه الرضا (ع) ان المعرفة التصديق و التسليم. (و منها) ما في الكافي بسنده عن الفتح بن يزيد عن أبي الحسن (ع) قال: سألته عن أدنى المعرفة فقال: الإقرار بأنه لا إله غيره و لا شبيه له و لا نظير و انه قديم مثبت موجود غير فقيد و أنه ليس كمثله شي ء و لعل هذا الخبر يستفاد منه ان الإقرار يطلق عليه المعرفة فتكون الأخبار الدالة على اعتبار المعرفة لا تنافي الأخبار التي تدل على اعتبار التدين فقط. و لكن سيجي ء إنشاء اللّه من الأخبار ما يقتضي مغايرة المعرفة للتدين. (و منها) ما في الكافي بسنده الى أبي جعفر (ع) ثمَّ بعث اللّه النبيين فدعوهم إلى الإقرار باللّه تعالى و هو قوله تعالى وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ. ثمَّ دعوهم إلى الإقرار بالنبيين فأقر بعضهم و أنكر بعضهم ثمَّ دعوهم الى ولايتنا فأقر بها (و اللّه) من أحب، و أنكرها من أبغض، فلو كانت المعرفة و اليقين مطلوبة بالذات لكانت الدعوة

إليها. (و منها) ما في رواية علي بن إبراهيم بسنده عن عبد الرحيم القصير. الايمان إقرار باللسان و عقد في القلب و عمل بالأركان. فإن الظاهر من عقد القلب هو التدين و البناء على ذلك. (و منها) ما في الكافي عن عدة من الأصحاب بسنده عن الحسن ابن هارون قال: قال لي أبو عبد اللّه (ع) إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا قال: يسأل السمع عما سمع و البصر عما نظر

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 90

اليه و الفؤاد عما عقد عليه، و لو كانت المعرفة مطلوبة لقال عما عرفه. و يرشد الى ذلك ان معظم احتجاجات الأئمة (ع) و أصحابهم و جل الآيات إقناعية لا برهانية الا ترى الى الاستدلال الامام الرضا (ع) على الوحدانية بأنه لو كان لربك شريك لأتتك رسله و لرأيت آثار ملكه و سلطانه. نعم سيجي ء إنشاء اللّه تعالى ان التدين بالعقائد الدينية يجب أن يكون عن دليل لا عن تقليد نظير من يتدين بشي ء تدينا مستتبعا لآثاره عن حجة شرعية كالشهادة و الشياع و خبر الواحد و اليد و نحو ذلك كالتدين بأن هذه الدار لزيد و يرتب عليه آثار ملكيته لها و هذا القبر للشخص الفلاني و يرتب عليه آثار دفنه فيه المستند للبينة أو الشياع و لعل المعرفة التي ادعي الإجماع على وجوبها في أصول الدين و دلت عليها بعض الأخبار كما سيجي ء إنشاء اللّه التعرض لها إنما يراد منها هذا التدين و بهذا ظهر انه لا وجه للقول باعتبار الظن عند عدم التمكن من العلم لأن المطلوب هو التدين عن دليل و لو كان إقناعيا سواء حصل العلم

أم الظن و لو سلمنا ان المطلوب هو العلم فلا دليل على اعتبار الظن عند فقد العلم مضافا الى الآيات الناهية عنه الأدلة على وجوب اليقين بأصول الدين و ذهب آخرون الى وجوب معرفة أصول الدين و المراد بالوجوب هو استحقاق الثواب عليها و العقاب على تركها و إن كان الوجوب بهذا المعنى لا يطلق على أفعال اللّه و إنما يطلق عليها بمعنى اللزوم كقولهم اللطف واجب على اللّه بمعنى انه لازم عليه و المراد بالمعرفة هو اليقين و الاعتقاد بها بحيث لو سئل عن شي ء منها أجاب عنه و ان لم يقدر على التعبير عنها بعبارات أهل الفن و الاصطلاح و لكن اختلف القائلون بوجوب المعرفة في انه عقلي أو سمعي فالامامية و المعتزلة على الأول و الأشعرية على الثاني و لكن الظاهر انه لم يذهب أحد إلى وجوب اليقين بها فقط من دون التدين بها بل لا بد من اليقين بها مع التدين بها

بأن هذا نبيه و أقر له بذلك و أطاعه كفاه ذلك و يؤيد ذلك ما تقدم في رواية محمد بن سالم ص 88 ما يدل على ان الإقرار هو الايمان التصديقي كما انه يمكن أن يقال بأن ظاهر الرواية ان المعرفة مقدمة للإقرار فإذا أقر الإنسان بدونها كان ذلك كافيا له.

(ثانيها) رواية إسماعيل قال: سألت أبا جعفر (ع) عن الدين الذي لا يسع العباد جهله؟ فقال: الدين واسع و إن الخوارج لضيقوا على أنفسهم فقلت: جعلت فداك أما أحدثك بديني الذي أنا عليه؟ فقال: بلى. قلت:

أشهد أن لا إله إلا اللّه، و أن محمدا عبده و رسوله و الإقرار بما جاء به من عند اللّه و أتولاكم و أبرأ من عدوكم و من ركب رقابكم و تأمر عليكم و ظلمكم حقكم.

فقال: ما جهلت شيئا؟ فقال: هو و اللّه الذي نحن عليه. قلت: فهل يسلم أحد لا يعرف هذا الأمر؟ قال: لا إلا المستضعفين. قلت: من هم؟

قال: نساؤكم و أولادكم. قال: امرأتي أم أيمن فإني أشهد أنها من أهل الجنة و ما كانت تعرف ما أنتم عليه. فان جواب الامام (ع) باستثناء المستضعفين بعد سؤال الراوي عن سلامة من لا يعرف هذا الأمر يدل على لزوم المعرفة على غير المستضعفين و هو المطلوب لأن المستضعفين ساقط عنهم التكليف بالمعرفة لعدم قدرتهم على ذلك و لكن الظاهر ان المراد بالمعرفة أعم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 92

من التدين لأن الراوي أطلقها على الإقرار بما جاء به من عند اللّه و على التولي و التبري و هذا من لوازم التدين.

(ثالثها) ما روى عن صحيفة الرضا (ع) إن أول ما افترض اللّه على عباده و أوجب

على خلقه معرفة الوحدانية. و ما روي عن الرضا (ع) في بعض خطبه أول عبادة اللّه معرفته. و ما في بعض خطب أمير المؤمنين (ع) أول الدين معرفته. و بضميمة عدم القول بالفصل بين معرفة اللّه و وحدانيته و بين باقي أصول الدين يتم المطلوب و هو وجوب معرفة أصول الدين بأجمعها.

(رابعها) قوله تعالى في سورة الحجرات آية 15 إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتٰابُوا وَ جٰاهَدُوا بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أُولٰئِكَ هُمُ الصّٰادِقُونَ. فان قوله تعالى ثُمَّ لَمْ يَرْتٰابُوا دليل على اعتبار اليقين بذلك في الايمان و إلا فالظن و الشك يكون معه الارتياب لا سيما بملاحظة قوله تعالى هُمُ الصّٰادِقُونَ فان الظاهر ان المراد به الصدق في دعواهم الايمان فتدل الآية الشريفة على اعتبار عدم الارتياب في حقيقة الايمان و يتم المطلوب بضميمة عدم القول بالفصل و لكن يمكن أن يقال إن الجهاد ليس داخلا في الايمان فالمراد بالمؤمنين هم المؤمنون الكاملون فليست الآية في مقام بيان حقيقة الإيمان.

(خامسها) دعوى الإجماع على وجوب المعرفة من شارح التجريد الجديد و من الشهيد (ره) في رسالة الايمان حيث قال فيها أطبق العلماء على وجوب معرفة اللّه تعالى بالنظر و إنها لا تحصل بالتقليد. و فيه انه لعل الإجماع مستند الى توهم دلالة الآيات و الروايات على ذلك هذا مع وجود المخالفين في ذلك كما تقدم ص 84.

(سادسها) قوله تعالى خطابا للنبي (ص) «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لٰا إِلٰهَ إِلَّا اللّٰهُ» فيجب على الأمة أيضا لوجوب التأسي به (ص) المستفاد من قوله تعالى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 93

إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ و بالإجماع على عدم

القول بالفصل بين التوحيد و غيره من أصول الدين يتم المطلوب.

(سابعها) قوله تعالى وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ، أُولٰئِكَ عَلىٰ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ. حيث دلت على حصر الفلاح بأهل اليقين بالآخرة و لازمها عدم فلاح غيرهم و بضميمة عدم الفصل يتم المطلوب.

(ثامنها) ما روي في الكافي عن الصادق (ع) انه قال: أنهاك عن خصلتين فيهما هلك الرجال إياك أن تفتي برأيك و تدين بما لا تعلم. فإنها دلت على أن التدين الذي هو المطلوب في أصول الدين لا بد و أن يكون بشي ء يعلمه.

(تاسعها) ما دل على حرمة الظن و الشك في أصول الدين بنحو العموم و الخصوص فإنه لازمه وجوب اليقين بها، أما ما دل على حرمة الظن فقوله تعالى إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لٰا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً. و قوله تعالى إِنْ نَظُنُّ إِلّٰا ظَنًّا وَ مٰا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ. و إن شئت قلت ان هذه الآيات قد اشتركت في التوبيخ على الظن فلو كان الظن كاف لما وبخ عليه.

و أما ما دل على حرمة الشك فهو الذي دل على حرمة الظن لأنه يفهم منه بطريق الأولوية حرمة الشك. مضافا الى ما روي عن العبد الصالح (ع) ان الحسين ابن الحكيم كتب اليه يخبره بأنه شاك؟ فقال (ع) في جملة جوابه: إن الشاك لا خير فيه. و قوله تعالى الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ.

فقد روي عن أبي عبد اللّه ان المراد بالظلم هو الشك. و قوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتٰابُوا. و في المحكي عن وصية المفضل قال: سمعت

أبا عبد اللّه (ع) يقول من شك أو ظن فأقام على أحدهما أحبط اللّه عمله إن حجة اللّه هي الحجة الواضحة. و في خطبة لأمير المؤمنين (ع)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 94

لا ترتابوا فتشكوا، و لا تشكوا فتكفروا.

التي أمر اللّه تعالى بها ولاية آل محمد.

(الحادي عشر) ما في رواية علي بن إبراهيم بسنده عن أبي عمرو الزبيري عن أبي عبد اللّه و أما ما فرض اللّه على القلب من الايمان فالإقرار و المعرفة و العقد و الرضا و التسليم بأن لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له إلها واحدا أحدا لم يتخذ صاحبة و لا ولدا و ان محمدا عبده و رسوله و الإقرار بما جاء من عند اللّه من نبي أو كتاب فذلك ما فرض اللّه على القلب من الإقرار و المعرفة و هو عمله، و لكن يمكن أن يقال ان المراد بها معنى واحد و هو التدين و يكون المعطوفات على الإقرار

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 95

عطفها عطف تفسير و يؤيد ذلك ما في آخر الجملة من عطف المعرفة على الإقرار و اعادة الضمير المفرد إليهما فإنه يقتضي أن يكون المراد بهما شيئا واحدا و هو العمل لا المعرفة لأنها من قبيل التصور و ليست بعمل للقلب.

(الثاني عشر) ما في رواية الكافي عن بعض الأصحاب بسنده عن العالم (ع) فأما ما فرض على القلب من الايمان فالإقرار و المعرفة و التصديق و التسليم و العقد و الرضا بأن لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له أحدا صمدا لم يتخذ صاحبة و لا ولدا و ان محمدا (ص) عبده و رسوله.

(الثالث عشر) ما عن علي بن إبراهيم بسنده عن السكوني عن أبي عبد اللّه قال: ثلاثة علامات المؤمن العلم باللّه و من يحب و من يكره، فقد عد العلم باللّه من علامات الايمان، و لكن يظهر من هذا الحديث ان المراد بالعلامة هي التي تستلزم

الشي ء و لا يلزمها الشي ء فإن العلم باللّه و العلم بمن يحبه اللّه و يكرهه اللّه قد تنفك عن بعض المؤمنين: نعم قد يشكل عليه بأن بعض الجاحدين يعلمون بذلك إلا اللهم إذا فسرنا العلم بالتسليم القلبي.

(الرابع عشر) ما في رواية يونس بسنده عن أبي عبد اللّه قال: سمعته يقول أمر الناس بمعرفتنا و الرد علينا و التسليم لنا. و دعوى ان التسليم عطف تفسير على ما قبله. (فاسدة) لأنه خلاف الظاهر.

(الخامس عشر) ما في رواية محمد بن يحيى بسنده عن أبي جعفر (ع) في قوله تعالى وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ. قال (ع): قوم كانوا مشركين فقتلوا مثل حمزة و جعفر و أشباههما من المؤمنين ثمَّ إنهم دخلوا في الإسلام فوحدوا اللّه و تركوا الشرك و لم يعرفوا الايمان بقلوبهم فيكونوا من المؤمنين فتجب لهم الجنة و لم يكونوا على جحودهم فيكفروا فتجب لهم النار.

و يمكن أن يكون المراد بأنهم لم يعرفوا الايمان في قلوبهم هو أنهم لم يكن لهم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 96

تسليم قلبي و عقد قلبي عليه فلا تدل الرواية على لزوم المعرفة بمعنى اليقين.

(السادس عشر) ما رواه محمد بن يحيى بسنده عن أبي جعفر (ع) قال الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ قوم وحدوا اللّه و خلعوا عبادة من دون اللّه و لم تدخل المعرفة قلوبهم و كان رسول اللّه (ص) يتألفهم و يعرفهم لكيما يعرفوا و يعلمهم. و وجه الدلالة أن المعرفة لو لم تكن واجبة لما صنع ذلك رسول اللّه (ص) معهم ذلك و يمكن أن يقال إن ذلك إنما يقتضي مطلوبيتها لا وجوبها.

(السابع عشر) ما رواه في الكافي عن عدة من الأصحاب بسندهم المرفوع الى أبي عبد

اللّه (ع) فإنه (ع) قال فيه و إيمان في يقين، و لكن المتأمل في الرواية يجدها ناظرة لأعلى درجات الايمان حيث فيها وصف المؤمن بأشياء قل أن توجد عند أحد من الناس إلا عند الأئمة الأطهار أو أصحابهم الخلص الأبرار.

(الثامن عشر) ما في عيون أخبار الرضا للصدوق بعدة طرق الأيمان معرفة بالقلب، و إقرار باللسان، و عمل بالأركان.

(التاسع عشر) ما في وصية المفضل قال: سمعت أبا عبد اللّه يقول:

من شك أو ظن فأقام على أحدهما أحبط اللّه عمله إن حجة اللّه هي الحجة الواضحة و فيه ان الظاهر منه الإقامة على الشك و الظن و عدم إعمال النظر و الفكر و عدم ملاحظة الحجج. هذا غاية ما أمكننا بهذه العجالة أن نجمع ما يتيسر لنا من الاخبار و الآيات الدالة على وجوب المعرفة و لكن يمكن المناقشة فيها بأن الذي يظهر من بعض الاخبار الأخر أن المراد بالمعرفة فيها هو التسليم القلبي المستتبع لآثاره الذي هو التدين القلبي، و الإقرار القلبي، و الاعتراف القلبي، و الرضا القلبي، و العقد القلبي، الذي هو أمر اختياري للإنسان غير العلم و المعرفة ألا ترى أنه بالبينة الشرعية أو بالشياع أو نحو ذلك يحصل هذا الإقرار القلبي في الموضوعات و هكذا بخبر الواحد الجامع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 97

لشرائط الحجية يحصل الإقرار القلبي.

الايمان و انهما يوجدان بدونه.

(و منها) ما في الكافي عن عدة من الأصحاب بسندهم عن الوشاء عن أبي الحسن عليه السلام قال: سمعته يقول الايمان فوق الإسلام بدرجة، و التقوى فوق الايمان بدرجة، و اليقين فوق التقوى بدرجة و ما قسم للناس شي ء أقل من اليقين.

و مثلها رواية محمد بن يحيى بسنده عن الرضا (ع). (و منها) ما في الكافي عن عدة من الأصحاب بسندهم عن أبي بصير قال: قال لي أبو عبد اللّه (ع):

يا أبا محمد الإسلام درجة؟ قال: قلت: نعم. قال (ع): و الايمان على الإسلام درجة. قال: قلت: نعم. قال (ع): و التقوى على الإيمان درجة. قال: قلت: نعم. قال (ع): و اليقين على التقوى درجة. قال:

قلت: نعم. قال (ع): فما أوتي الناس أقل من اليقين و إنما تمسكتم بأدنى الإسلام فإياكم أن ينفلت من أيديكم. فهذه الرواية دلت على عدم اعتبار المعرفة بمعنى اليقين و الجزم في الإسلام و الايمان. و مثلها رواية علي بن إبراهيم بسنده عن الرضا (ع) إلا أنه فيها. قال: قلت فأي شي ء اليقين؟ قال (ع):

التوكل على اللّه، و التسليم للّه، و الرضا بقضاء اللّه، و التفويض الى اللّه.

قلت: فما تفسير ذلك؟ قال (ع): هكذا. قال أبو جعفر (ع)، و من المعلوم أن اليقين الذي هو أعلى درجة من الايمان ليس يقين الجاحدين الذين أشار لهم اللّه في كتابه المجيد بقوله تعالى جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ و إنما هو اليقين مع التسليم لما تقدم من أنه لم يقل أحد باعتبار اليقين فقط في الايمان أو الإسلام

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 98

و إنما هو مع التسليم و التدين. (و منها) ما رواه علي

بن إبراهيم بسنده عن علي بن الحسين (ع) قال: الزهد عشرة أجزاء أعلى درجة الزهد، أدنى درجة الورع. و أعلى درجة الورع، أدنى درجة اليقين. و أعلى درجة اليقين، أدنى درجة الرضا. فإنها تدل على أن اليقين لا يعتبر في الزهد الذي هو أعلى درجة من الايمان و الإسلام. (و منها) ما في رواية علي بن إبراهيم بسنده عن هاشم صاحب البريد عن أبي عبد اللّه (ع) انه قال لهاشم: ما تقول في خدمكم و نسائكم و أهل الطريق و أهل المياه و أهل اليمن و تعلقهم بالكعبة أ ليس يشهدون أن لا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه و يصلون و يصومون و يحجون. قلت:

بلى. قال (ع): فيعرفون ما أنتم عليه؟ قلت: لا. قال (ع): فما تقول فيهم؟ قلت: من لم يعرف هذا الأمر فهو كافر. قال (ع): سبحان اللّه هذا قول الخوارج ثمَّ قال (ع) أما انه شر عليكم أن تقولوا بشي ء ما لم تسمعوه منا، و لكن يحتمل أن المراد بهذا الأمر هو أمر الإمامة لا معرفة اللّه تعالى و إن محمدا رسول اللّه (ص).

(إن قلت) إن قوله (ع) هذا قول الخوارج يدل على أن المراد هو معرفة الوحدانية و الرسالة لأن الخوارج لا يقولون بإمامة الأئمة (ع).

(قلنا) المشار اليه هو القول بكفر هؤلاء المذكورين فان الخوارج عندهم المسلمون كفار يجب محاربتهم. (و منها) ما في عيون أخبار الرضا (ع) للصدوق (ره) عن محمد بن الحسن بسنده عن أبي الصلت الهروي قال:

سألت الرضا (ع) عن الايمان فقال: الايمان عقد بالقلب، و لفظ باللسان، و عمل بالجوارح. (و منها) ما في رواية سفيان بن السمط المروية في الكافي قال: سأل رجل

أبا عبد اللّه عن الإسلام و الايمان فلم يجبه، فسأله ما الفرق بينهما؟ فقال: الإسلام هو الظاهر الذي عليه الناس شهادة أن لا إله إلا اللّه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 99

و أن محمدا رسول اللّه (ص)، و إقام الصلاة، و إيتاء الزكاة، و حج البيت، و صيام شهر رمضان فهذا الإسلام، و الايمان معرفة هذا الأمر فإن أقر بها و لم يعرف هذا الأمر كان مسلما ضالا. (و منها) ما في رواية محمد بن يحيى بسنده عن سماعه عن أبي عبد اللّه (ع) في وصف الإسلام و الايمان انه قال (ع): شهادة أن لا إله إلا اللّه و التصديق برسول اللّه (ص) به حقنت الدماء و عليه جرت المناكح و المواريث و على ظاهره جماعة الناس، و الايمان الهدى و ما يثبت في القلوب من صفة الإسلام و ما ظهر من العمل به. و توهم أن قوله ما يثبت في القلوب يدل على اعتبار اليقين فيه فاسد لا وجه له لأن التدين و التسليم إذا كان عن دليل يكون ثابتا في القلب و لو سلمنا ظهوره في ذلك فحاله حال الأخبار التي دلت على اعتبار اليقين في الايمان و جوابه جوابها.

(و منها) رواية علي بسنده عن فضيل بن يسار إن أبا عبد اللّه قال: الايمان ما وقر القلوب، و الإسلام ما عليه المناكح و المواريث و حقن الدماء. و نظير ذلك ما رواه في الكافي عن عدة من الأصحاب بسندهم عن حمران بن أعين عن أبي جعفر (ع) قال: سمعته يقول: الايمان ما استقر في القلب و أفضى به الى اللّه عز و جل و صدقه العمل بالطاعة و التسليم لأمره،

و الإسلام ما ظهر من قول أو فعل و هو الذي عليه جماعة الناس من الفرق كلها و به حقنت الدماء، و عليه جرت المواريث و جاز النكاح و اجتمعوا على الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج فخرجوا بذلك من الكفر و أضيفوا الى الايمان هذا هو الدليل السمعي و ما فيه على وجوب المعرفة.

العقل قبل معرفة المنعم و معرفة جعله للثواب و العقاب. و جوابه ان الوجوب هنا عقلي بمعنى الإلزام نظير ما يقال ان اللطف واجب على اللّه تعالى و ليس يتضمن ثوابا فإن الذي يتضمن هو الوجوب الشرعي.

(و ثانيا) أن قاعدة قبح العقاب بلا بيان تقتضي رفع وجوب الشكر الذي يبتني عليه وجوب المعرفة لأنه لا بيان من الشارع عليه. و جوابه ان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 101

الفطرة المذكورة و حكم العقل بمقابلة الإحسان بالشكر هو نعم البيان و بعبارة أخرى أن حكم العقل بوجوب الشكر و المعرفة لا يرفعه حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان لأن حكم العقل أحسن بيان نظير الشبهة قبل الفحص و إن شئت قلت إن العقل إنما يحكم بقبح العقاب بلا بيان حيث يعلم ان هناك مبين و انه لا يصدر منه القبح فعند ذا يكون حكم العقل بقبح العقاب مؤمن للعبد و الفرض أن العبد لم يحرز وجود المبين و لم يعلم انه لم يصدر منه القبيح: و عليه فلا وجه لما ينسب للمرحوم آغا ضياء العراقي من ورود هذه القاعدة على حكم العقل بوجوب شكر المنعم و وجوب المعرفة.

(و ثالثا) إنا لا نسلم توقف الشكر على المعرفة المطلوب إثبات وجوبها بل يكفي فيه معرفة المنعم أي كان من دون تعيينه بأنه خالق الكون و واجب الوجود و هذه المعرفة بديهية فهو يشكر المنعم بما هو منعم على سبيل الاجمال. (و جوابه) ان الشكر متقوم بالتعظيم و الإجلال للمشكور و التعظيم و الإجلال لكل شي ء بحسبه فاذا لم يعرف المنعم بخصوصه لم يحرز أن الشكر قد وقع على قدر منزلته و جلالة قدره. (و إن شئت

قلت) إن العقل حاكم بالشكر له بعينه لا بوجه عام فان الشخص إذا شكره شخص بوجه عام لم ير الشكر لشخصه و ذاته و إنما الشكر للجهة النوعية.

(و رابعا) إن المعرفة مطلوبة بالذات لا من باب المقدمة للشكر و الدليل المذكور يثبت ان وجوبها مقدمي. (و جوابه) إنها شرعا كذلك مطلوبة بالذات لتوقف سائر الأمور عليها و لكن لا نسلم أنها عقلا مطلوبة بالذات بل لأجل شي ء آخر، مضافا الى أن المعرفة هي نفسها تكون شكرا للواجب فان الشكر العملي له هو معرفته و عبادته.

(و خامسا) إن هذا يختص بخصوص معرفة الواجب دون باقي أصول الدين

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 102

كما هو المطلوب. و التحقيق أن يقال إن هذا الدليل إنما يدل على وجوب الفحص و البحث و النظر في وجود المنعم فإن أدى النظر اليه وجب التدين به و شكره و إلا فيكون العبد معذورا لان وجوب المعرفة و اليقين كما عرفت ليسا تحت اختيار الإنسان فإنه قد يحصل للإنسان الدليل التام و لا يحصل له اليقين بذلك.

منه فان ذلك أمر فطري قد جبلت عليه النفوس بصرف طباعها حتى الحيوانات منها فان خوف الضرر يكون زاجرا و ناهيا لها عن العمل و إذا وجب دفع الضرر المحتمل وجبت المعرفة. و هذا الدليل مبني على قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل.

(و قد أورد عليه أولا) بأن المعرفة متوقفة على النظر، و النظر يحتمل وقوع الخطأ فيه فيستحق العقاب بمعرفته خلاف الواقع فيحتمل فيه الضرر فيجب تركه و لازم ذلك عدم وجوب المعرفة لحرمة مقدمتها. (و جوابه) انه لا يحتمل العقاب و الضرر لو وقع الخطأ في النظر إذا لم يقصر فيه كما هو الفرض لأنه يكون معذورا و ألا يلزم التكليف بما لا يطاق فالعقل يعذره.

(و ثانيا) إن الشكر غير واجب لأنه يحتمل حرمته لاحتمال انه لا يقع لائقا بحال المنعم فيحتمل الضرر فيه. (و جوابه) انه بعد بذل الجهد في تحصيل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 103

المعرفة يكون معذورا فيما لو وقع غير لائق بحاله بل أمر مستحسن منه إذا كان هو مقتضى عقله و تفكيره. و يرد أيضا ما أوردناه على الدليل المتقدم و الجواب الجواب ما عدى الإيراد الخامس.

(و ثالثا) إن العقل حاكم بعدم وجوب شكر المنعم لأن وجوبه إن كان لا لفائدة فهو عبث غير جائز عقلا، و إن كان لفائدة فأما أن تعود الى المشكور فهو متعال عن ذلك، و أما الى الشاكر و هي منتفية أما في الدنيا فلان الشكر مشقة لا نحس بترتب الأثر عليه. و أما في الآخرة فلعدم استقلال العقل بالفائدة لأن الفرض أن بوجوب شكر المنعم يثبت وجوب معرفة المنعم و الاعتقاد بالآخرة فرع عن الاعتقاد به. (و الجواب) ان فائدته

تعود الى الشاكر في الدنيا لأن به يزول الخوف عن نفسه و هي أعظم فائدة دنيوية حيث توجب استراحة النفس بخلوها عن الهلع، و أما في الآخرة و هو عدم العقاب المحتمل فيها و وجود الثواب المحتمل فيها.

أن يعقد عليه القلب أم لا و أما من لا يشترط العلم فكلامه في مطلق التقليد. و الحاصل ان المطلوب هو التدين و عقد القلب و هو أمر اختياري يحصل بالتقليد كما يحصل بقيام البينة أو قيام حجة معتبرة على الشي ء

الايمان هو التقليد الذي يكون في الحق فإن تحقق كان مؤمنا و إلا فلا فهذا تصريح بعدم جواز الاكتفاء بالتقليد و إن اللازم هو تحصيل القطع بكونه حقا.

و (يمكن أن يجاب عنه ثانيا) إن كلامنا فيما علم بالضرورة أنه من أصول الدين الإسلامي و من ضرورياته فهل يكفي أن يقلد فيها الغير و يكون مسلما و مؤمنا بتقليده أو لا بد له من التدين بها و اليقين بها و لو من دليل إجمالي اما ما لم يكن ضروريا فيجب عليه النظر و الاستدلال عليه. (و فيه) أن الضروري من العقيدة إذا جاز فيه التقليد و لم يجب الفحص و النظر فيه فلليهودي و النصراني أن يقلد في ضرورياته إذ ليس في أدلة التقليد العقلية تخصيص الجواز بالنسبة الى أحد الديانات. و الحاصل إن احتمال عدم صحة العقيدة إن كان موجبا للفحص عنها و لمعرفتها عن دليل بحيث يكون مانعا من شمول أدلة التقليد فهو يمنع بالنسبة إلى الجميع إذ كل صاحب عقيدة قبل الفحص عنها يحتمل ذلك و إن كان لا يمنع فهو لا يمنع بالنسبة لكل صاحب عقيدة أن يقلد في عقائده و لا يتفحص عن صحة العقيدة. (نعم) نحن معاشر المسلمين لا نجوّز التقليد لعلماء الديانات الأخرى في عقائدهم لما دل على بطلانها بالأدلة الدالة على النبوة لنبينا (ص) و عدم توفر شرائط التقليد في علمائهم.

(ثالثها) قوله تعالى إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلىٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلىٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ قٰالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدىٰ مِمّٰا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبٰاءَكُمْ. و قوله تعالى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 106

مٰا يَعْبُدُونَ إِلّٰا كَمٰا يَعْبُدُ آبٰاؤُهُمْ. في ذم الكفار على تقليد الآباء و كقوله

تعالى إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ. و قوله تعالى وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ. و قوله تعالى:

وَ مٰا يُهْلِكُنٰا إِلَّا الدَّهْرُ وَ مٰا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلّٰا يَظُنُّونَ. و نحو ذلك من الآيات الدالة على حرمة اتباع غير العلم في العقائد فتدل على حرمة التقليد بعمومها من حيث كونه فردا منه. (و دعوى) الفرق بين تقليدنا و تقليد الكفار باعتبار أن تقليدنا لأهل الحق و تقليدهم لأهل الباطل. (مدفوعة) بأن كلا من المقلدين يعتقد بأنه مقلد لأهل الحق و كون تقليدنا لأهل الحق و تقليدهم لأهل الباطل في الواقع لا يجدي لأنه كل يرى الواقع معه. (و لكن) قد يناقش فيه الخصم بأن الذم إنما كان بعد ظهور الدلائل و المعجزات على فساد تقليدهم و هذا التقليد باطل حتى في الفروع مضافا الى أن هذه الآيات ظاهرة في خصوص تقليد الكفار و متابعة ظنونهم و ليست ناظرة لتقليد المسلمين لعلمائهم إلا أن يدعى عمومها بتنقيح المناط.

(رابعها) دعوى الإجماع على وجوب النظر و الاستدلال في أصول الدين من العلامة الحلي في باب الحادي عشر و في المبادي و عن الفاضل المقداد في شرح الباب الحادي عشر لكن خصصه بإجماع الإمامية و عن الآمدي و الحاجبي و القوشجي و ظاهر غاية البادي و المعالم و الشهيد الثاني (ره) في رسالته و العضدي من دون تخصيص و لكن يبطل دعوى الإجماع ما هو المنقول عن المحقق الطوسي و الأردبيلي و البهائي و المجلسي (ره) كفاية الظن في التقليد في أصول الدين كيف و هو يخالف سيرة المسلمين و لعل المراد به التدين و

لو عن دليل إجمالي.

(خامسها) ما روي في الكافي عن الصادق (ع) من أخذ دينه من أفواه الرجال أزالته الرجال و من أخذ دينه من الكتاب و السنة زالت الجبال و لم يزل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 107

و قال (ع): إياكم و التقليد فإنه من قلد في دينه هلك، إن اللّه تعالى يقول اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ و لا و اللّه ما صلوا لهم و لا صاموا و لكنهم أحلوا لهم حراما و حرموا عليهم حلالا فقلدوهم في ذلك فعبدوهم و هم لا يشعرون و ما رواه ثقة الإسلام عن العالم (ع) من دخل في الايمان بعلم ثبت فيه و نفعه إيمانه، و من دخل فيه بغير علم منه خرج منه كما دخل.

(سادسها) ما دل على وجوب العلم كقوله تعالى خطابا لنبيه (ص):

فَاعْلَمْ أَنَّهُ لٰا إِلٰهَ إِلَّا اللّٰهُ. فيجب على الأمة أيضا لوجوب التأسي به (ص) المستفاد من قوله تعالى إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ و لأنها لم تكن أول آية نزلت عليه (ص) فلا بد أن يكون المقصود بها الأمة و بالإجماع على عدم القول بالفصل بين التوحيد و غيره من أصول الدين يتم المطلوب. و كمثل ما ورد أن المؤمن و الكافر يجيبان في القبر عن مسألة الرب و النبي و الدين و الامام عند ما يسألان عن علمهم بذلك فيقول المؤمن أمر هداني اللّه اليه و ثبتني عليه فيقال له نم نومة العروس و يفتح له باب من الجنة يدخل اليه من روحها و ريحانها و يقول الكافر سمعت الناس يقولون فيضرب بمرزبه. فلو كان التقليد مجزيا لاكتفى من الكافر بذلك و ما

دل من الأخبار على أن الايمان ما استقر في القلب و الاستقرار لا يتحقق إلا بالنظر لا بالتقليد و لأن قول المجتهد لو أفاد العلم لزم اليقين بالمتناقضين في المسائل الخلافية كحدوث القرآن و قدمه و لأن قول المجتهد لو أفاد العلم لكان العلم بكونه صادقا، أما بالبداهة و هو باطل، أو بالنظر و الاستدلال و هو خلاف الفرض. (و الجواب عنه) مضافا الى ما تقدم من أن المراد بالعلم و المعرفة هو التدين القلبي و هو لا ينافي التقليد ما سيجي ء إنشاء اللّه من أن التقليد قد يحصل به العلم بل كثيرا ما يحصل به العلم فهو لا دلالة له على حرمة التقليد المفيد للعلم و منه يظهر الجواب عن مسألة القبر فإنه لا دلالة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 108

للرواية على العقاب عليه مضافا إلى أن المراد بالاستقرار هو الثبوت على وجه الدوام و هذا قد يحصل بالتقليد كما انه قد لا يحصل مع الدليل و قد عرفت انه تابع لصفاء النفس و كدورتها.

(سابعها) إنا لو سلمنا أن العلم يحصل بالتقليد لكنه في معرض الزوال فصاحبه غير مأمون من زواله فيجب أن يثبته بالنظر و الاستدلال دفعا للضرر المظنون. (و جوابه) ان العلم الحاصل بالدليل أيضا في معرض الزوال و إلا لما تجددت الاعتقادات و تبدلت الآراء بل العلم الحاصل بالتقليد في الغالب يكون ثابتا كما نشاهد في العوام. سلمنا لكن اعتبار الاستقرار في حقيقة الايمان لا دليل عليه و إلا لما تصور انقلاب المؤمن كافرا إذ يكشف انقلابه عن عدم الاستقرار المذكور و عن عدم إيمانه رأسا و التحقيق ان ثبوت العقائد و رسوخها تابع لصفاء النفس و كدورتها

و هو يحصل بالعبادة و كسر الشهوة.

(ثامنها) إن بالتقليد يحتمل خلاف الواقع فيما قلد به فيستحق العقاب فهو يحتمل الضرر و هو استحقاق العقاب فلا بد له من التماس الدليل على ما قلد به. (و جوابه) ان التقليد في أصول العقائد إذا قام على اعتباره الحجة كما يدّعى أن الحجة عليه ارتكازية في الأصول و الفروع فهو معذور لا يعاقب فيما لو خالف الواقع. فالحق إن التقليد المذكور إن قام الدليل عليه فلا مانع منه لا شرعا و لا عقلا و إن لم يقم عليه الدليل أو قام على عدمه الدليل فهو غير جائز و لا يكفي فلا بد من النظر في ذلك. نعم لا يمكن إثبات حجية التقليد تعبدا في معرفة اللّه و النبي لتوقفها على معرفتهما.

(تاسعها) ما دل على وجوب النظر كقوله تعالى. انْظُرُوا مٰا ذٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا تُغْنِي الْآيٰاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لٰا يُؤْمِنُونَ. فإنها تدل على وجوب النظر و كقوله تعالى أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 109

(عاشرها) انه لا يجوز تقليد غير المحق و إنما يعلم المحق من غيره بالدليل في أن ما يقوله حق أم لا و حينئذ فلا يجوز له التقليد إلا بعد النظر و الاستدلال فاذا صار مستدلا امتنع كونه مقلدا فامتنع التقليد في المعارف الإلهية.

(و جوابه) بالنقض بالشرعيات و حله أن التقليد للمجتهد إن كان حجة فيكفي معرفة اجتهاده فقط هذا (و قد ذهب بعضهم إلى حرمة النظر في أصول الدين) و الظاهر إنه ليس المراد حرمة النظر حتى بالنسبة لمن اعتقد خلاف الحق أو تردد فيه و إلا لصح تقليد

النصارى لأحبارهم و اليهود لخاخاماتهم بل الظاهر أن المراد منه أن الشيعة الاثنى عشرية الذين حصل لهم الاعتقاد و التدين بأصول مذهبهم بطريق التقليد أو النظر أو بالفطرة يحرم عليهم الخوض بعد ذلك في البراهين الفلسفية و الأدلة الكلامية خوفا عليهم من حصول التشكيك لهم في عقائدهم الحقة أو تبدلها بغيرها مدعيا بعضهم إن الاعتقاد الحق إذا حصل بالتقليد فلا داعي إلى تكلف البراهين الفلسفية و الأدلة الكلامية الموجبة غالبا لطرو الترديد و التزلزل للعجز و القصور عن دفع الشبهات و عن رد التشكيكات و عن إتمام الأدلة و لعل أهل المذاهب الباطنية كلهم على ذلك كالصورتية و اليزيدية و نحوهم.

بوجوب النظر شرعا.

(و الأولى) أن يقال في الجواب انه لا دور لأنه إنما يثبت توقف ثبوت وجوب النظر و حرمة التقليد على ثبوت الشرع و توقف ثبوت الشرع على نفس حصول النظر بنفسه أو بواسطة حكم العقل به أو من جهة الخوف لا على وجوبه شرعا فاختلف الموقوف و الموقوف عليه.

(ثانيها) المكلف إن لم يكن عالما باللّه تعالى استحال أن يكون عالما بأمره لأن العلم بالأمر فرع العلم بالآمر و حال امتناع كونه عالما بأمره يمتنع أن يكون مأمورا من قبله و إلا لزم تكليف ما لا يطاق و إن كان المكلف عالما به تعالى استحال أيضا أمره بالعلم به لاستحالة تحصيل الحاصل. (و جوابه) انه ليس عالما باللّه و لكن العقل حاكم عليه بالاستدلال و النظر خوفا من الضرر.

(ثالثها) إن النبي (ص) كان يكتفي في الإسلام بالشهادتين من دون تكليف المسلم بالاستدلال و النظر. (و جوابه) ان ذلك لا يدل على اكتفائه بالتقليد و ذلك لأن شهادة التوحيد يدل عليها ما هو المرتكز في الأذهان من الدليل الإجمالي و هو انه لو كان فيهما آلهة إلا اللّه لفسدتا، و شهادة النبوة تدل عليها المعجزات المتواترة و الآيات البينة فليس ذلك إقرار و تدين بلا برهان و الحاصل ان معجزاته كانت أدلة واضحة و براهين قاطعة للمشاهدين لها و أما الغائبين فبواسطة التواتر يحصل لهم العلم بها. و القرآن الشريف حجة على الجميع لأنه المعجزة الدامغة الخالدة.

(إن قلت) إنه (ص) كان يقبل إقرار المنافقين (قلنا) هذا مشترك الورود مع انه (ص) كان مأمورا مثلنا بالمعاملة على الظاهر و العلم العادي و هو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 111

صلّى اللّه عليه و آله

بحسب العلم العادي لم يحصل له العلم بانكارهم و إنما حصل له العلم الغيبي بذلك و هو غير مكلف به.

(و رابعها) السيرة المستمرة من زمان النبي (ص) و الأئمة و التابعين و العلماء الى زماننا هذا من ترتيب أحكام الإسلام علي من اعتقد بمثل معتقدهم و تدين بدينهم و إن علموا بعدم استناده الى دليل و نظر. (و جوابه) ان للخصم أن يمنع هذه السيرة و يدعي وجود دليل إجمالي لأبسط العوام إلا من هو غير قادر على النظر و الاستدلال كسذج العوام فيكون من المستضعفين الذين لا يقدرون على الاستدلال و هؤلاء لا كلامنا لنا في عدم وجوب الاستدلال عليهم لعدم قدرتهم عليه.

(خامسها) عدم سؤال العلماء لمن يحضر الشهادة على الطلاق و نحوه من انه يعتقد الإسلام عن دليل أم لا فلو كان الاستدلال معتبرا لسألوه عن ذلك (و جوابه) هو من جهة أصالة الصحة كما هو الشأن في سائر أمورهم.

(سادسها) إن مسائل أصول الدين أغمض من مسائل الفروع فاذا جوزنا التقليد في الفروع فنجوزه في الأصول بالطريق الأولى لأنها أسهل منها (و جوابه) ما تقدم من الجواب الثاني ص 33 من منع الأغمضية لكون مسائل الأصول المطلوب فيها التدين مبنية على قواعد بديهية واضحة بخلاف مسائل الفروع خصوصا مع قلة تلك و كثرة هذه مع أن الدليل على جواز التقليد في الفروع و الدليل على عدم جوازه في الأصول هو المفرق بينهما.

(سابعها) عموم فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ* فإنها تشمل سؤالهم عن مسائل الفروع و مسائل الأصول. (و جوابه) إنها مخصصة بما تقدم من الأدلة على حرمة التقليد في الأصول مضافا الى انا لو أخذنا بعمومها للزم دلالتها على جواز أخذ أهل الملل من علمائهم

لأنهم أهل الذكر عندهم فتأمل فإن هذا يرجع الى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 112

الدليل الثاني ص 104.

(ثامنها) ان المقلد في أصول الدين يقال له مؤمن لأن الإيمان هو التصديق و المقلد مصدق بذلك فيدخل في قوله تعالى وَعَدَ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ جَنّٰاتٍ الآية. (و جوابه) انه للخصم أن يمنع أن يكون بالتقليد الإنسان مؤمنا.

(تاسعها) إن معرفة أصول الدين لا يتمكن منها كل أحد بل تستحيل في حق أكثر الناس من العوام البله و أكثر النساء و الأطفال في أوائل البلوغ (و جوابه) ان الغير القادر منهم غير مكلف بالنظر و الاستدلال و عليه أن يرجع الى التقليد فيما هو المتبانى عليه بين أرباب الدين و هؤلاء هم المستضعفون و سيجي ء إنشاء اللّه الكلام فيهم.

(عاشرها) ما روي عنه (ص): (عليكم بدين العجائز) فإن دينهن بطريق التقليد لعدم اقتدارهن على النظر. و لفظ عليكم اسم فعل بمعنى ألزموا و ذلك يقتضي حرمة النظر. (و أجيب عنه) إن دينهن بالاستدلالات الإجمالية الجلية فهذه الرواية ناظرة إلى كفاية ذلك من دون خوض في لجج بحار الشبهات التي تجعل العقول حيارى و الأفكار صرعى. و قد أنكر بعضهم هذه الرواية و زعم انها قول سفيان حين أثبت منزلة بين الكفر و الايمان. فقالت عجوز في رده:

هو الذي خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤمن. فقال: عليكم بدين العجائز و لكن الإنصاف أنه ذلك لا يمنع صدور الرواية من أهلها.

(الحادي عشر) ان الاستدلال على أصول الدين لم ينقل مع توفر دواعي نقله عن الصحابة و لقضاء العادة. (و جوابه) أن في القرآن ما يدل على وقوعه كقوله تعالى وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ. و كيف ينكر وقوع

الاحتجاجات من الرسول (ص) و الصحابة و الأئمة الأطهار (ع) و من أراد

________________________________________

نجفى، كاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، النور الساطع في الفقه النافع، 2 جلد، مطبعة الآداب، نجف اشرف - عراق، اول، 1381 ه ق

النور الساطع في الفقه النافع؛ ج 2، ص: 113

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 113

زيادة الاطلاع فليراجع كتب الأخبار. و في احتجاج الطبرسي غنى و كفاية مع أن البراهين الإجمالية و نقلهم وقوع المعجزات كافية في ذلك.

(الثاني عشر) إن الاستدلال و النظر مظنة الوقوع في الشبهات و التورط في الضلالات أو الخروج عن الدين و المروق عن الصراط المستقيم فيجب تركه لخوف الضرر بخلاف التقليد فإنه أبعد عن ذلك و أقرب للسلامة فيكون أولى.

(و جوابه) المنع من ذلك كيف و بالنظر تدرك الحقائق فإنها لا زالت تبرق من تصادم الأفكار مضافا الى أن في التقليد احتمال ذلك لاحتمال عدم اطلاع المجتهد على الواقع مضافا الى أن هذا الدليل لو تمَّ إنما يمنع من التعمق في المطالب الفلسفية مع أن الأدلة المتقدمة الدالة على ذم التقليد و وجوب النظر تمنع من هذه الحرمة العقلية مع ان اعتقاد المعتقد إن كان عن تقليد المقلد لزم التسلسل و إن كان عن تقليد المجتهد لزم المحذور المذكور فتأمل فإنه لقائل أن يقول انه يقلد فيما هو ضروري من ضروريات الدين و المتسالم عليه من العقائد الواجبة عند المتدينين.

(الثالث عشر) ما روي انه (ص) خرج على أصحابه فرآهم يتكلمون في القدر فغضب حتى احمرت و جنتاه (ص) و قال: إنما هلك من كان قبلكم لخوضهم في هذا عزمت عليكم أن لا تخضوا فيه. و قال (ص): إذا ذكر القدر فأمسكوا.

(و أجيب عنه) إنا لو سلمنا صحة هذه الرواية فإنما تدل على الخوض في القدر فقط لا على حرمة الاستدلال و النظر على أن مسألة القدر ليست من الأصول الاعتقادية التي يجب الاعتقاد فيها فلعل الخوض فيها فيه مظنة الوقوع في الشبهات التي لا يرجى الخلاص منها.

(الرابع عشر) ما رواه الصدوق (ره) بإسناده في التوحيد عن محمد ابن عيسى قال: قرأت في كتاب علي بن هلال الى العالم يعني أبا الحسن (ع) قد روى أصحابنا عن آبائك (ع) انهم نهوا عن الكلام في الدين فتأول

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 114

مواليك المتكلمون بأنه إنما نهي من لا يحسن أن يتكلم فيه فأما من يحسن أن يتكلم فيه فلم ينهه فهل ذلك كما تأولوا أم لا؟ فكتب (ع) المحسن و غير المحسن لا يتكلم فإن إثمه أكبر من نفعه. و نظير هذه الرواية ما في الكافي بإسناده عن أبي بصير تكلموا في خلق اللّه و لا تتكلموا في اللّه فان الكلام في اللّه لا يزداد صاحبه إلا تحيرا. و عن سليمان بن خالد قال: قال أبو عبد اللّه (ع): إن اللّه تعالى يقول وَ أَنَّ إِلىٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهىٰ. فاذا انتهى الكلام الى اللّه فأمسكوا. فإن ظاهر هذه الروايات النهي عن الاستدلال على الأمور الاعتقادية فلو كان النظر و الاستدلال عليها واجبا لأوجب التكلم فيها ليعرف كل أحد منهم ذلك: و حكي عن الشيخ الحر العاملي الطعن على المتكلمين بهذه الرواية أعني رواية الصدوق. و الجواب عن ذلك انها لو دلت على المنع عن الاستدلال و النظر و أغمضنا عن ظهورها في خصوص المجادلة و التكلم بالأدلة فهي ظاهرة في خصوص التكلم في كنه

ذات اللّه و حقيقته كما في أحاديث أخر فقد روى أبي بصير عن أبي عبد اللّه انه قال: تكلموا في حق اللّه و لا تكلموا في اللّه. و في حديث آخر تكلموا في كل شي ء و لا تكلموا في ذات اللّه. و لعل ذلك من جهة أنه مزلقة للوقوع في الشبهات التي لا يرجى الخلاص منها إلا لذوي النفوس القدسية مضافا الى أنها منافية لما دل على المعرفة و التعلم مع أنها منافية لما دل من الآيات على المجادلة بالتي هي أحسن كقوله تعالى وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ. و قوله تعالى وَ لٰا تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْكِتٰابِ إِلّٰا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ. و ما روي عن الحسن العسكري (ع) قال: قال جعفر بن محمد (ع):

علماء شيعتنا مرابطون في الثغر الذي يلي إبليس و عفاريته يمنعونهم عن الخروج على ضعفاء شيعتنا و عن أن يتسلط عليهم إبليس و شيعته النواصب ألا فمن انتصب لذلك من شيعتنا كان أفضل ممن جاهد الروم و الترك و الخزر ألف ألف مرة لأنه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 115

يدفع عن أديان محبينا و ديننا و ذلك يدفع عن ابدانه. و ما روي في الاحتجاج ان أبا محمد الحسن العسكري (ع) قال: انه ذكر عند الصادق (ع) الجدال في الدين و إن الرسول (ص) قد نهى عنه. فقال الصادق (ع): لم ينه عنه مطلقا و لكنه نهى عن الجدال بالتي هي غير أحسن أما تسمعوا قول اللّه وَ لٰا تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْكِتٰابِ إِلّٰا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ. و قوله تعالى ادْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ. و في الكافي ان الصادق عليه السلام

قال ليونس بن يعقوب: لو كنت تحسن الكلام كلمت الشامي؟ قال يونس: فيا لها من حسرة. قلت: جعلت فداك إني سمعتك تنهى عن الكلام و تقول ويل لأصحاب الكلام فقال (ع): إنما قلت ويل لهم ان تركوا ما أقول و ذهبوا الى ما يريدون. و عن الصادق (ع) إنه قال لهشام مثلك من يكلم الناس. و عن الامام موسى بن جعفر (ع) انه قال لمحمد بن حكيم كلم الناس و بين لهم الحق الذي أنت عليه و بين لهم الضلالة التي هم عليها. و روى عن الصادق عليه السلام انه نهى رجلا من الكلام و أمر آخر به فقال له بعض أصحابه:

نهيت فلانا عن الكلام و أمرت هذا به فقال هذا أبصر بالحجج و أوفق منه. و عنه عليه السلام لو لا من يبقى بعد غيبة قائمكم (ع) من العلماء و الداعين اليه و الدالين عليه و الذابين عن دينه بحجج اللّه و المنقذين لضعفاء عباد اللّه من شباك إبليس و مردته و من فحاج النواصب لما بقي أحد إلا ارتد عن اللّه عز و جل و لكنهم الذين يمسكون أزمة قلوب ضعفاء الشيعة كما يمسك صاحب السفينة سكانها أولئك هم الأفضلون عند اللّه عز و جل الى غير ذلك من الروايات و الأخبار الدالة بدلالة الاقتضاء على طلب مزيد المعرفة و التعلم لأصول المذهب بأدلتها و براهينها و دفع الشبهات عنها. و قد حمل تلك الرواية صاحب عماد الإسلام على التقية لما هو معلوم في زمان أبي الحسن (ع) المروي عنه تلك الرواية إنه كان زمان تقية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 116

شديدة حتى في باب التسمية باسمه (ع) لا سيما

في المكاتبات فان مراعاة التقية فيها أهم و القرينة على ذلك هي ما في الكشي أن هشام قال ليونس إن أبا الحسن عليه السلام بعث اليه أن يكف في هذه الأيام عن الكلام فإن الأمر شديد و بهذا المضمون روايات أخرى.

(الخامس عشر) ما روي من أنه هلك المتكلمون و نجى المسلمون.

و عن الصادق (ع) إنه نهى عن الكلام فقيل له إنا نحتاج إليه لإلزام الخصوم فقال (ع): خاصموهم بما بلغكم من علومنا فان خصومكم قد خاصمونا و أيضا روى الكشي عن المشرقي إنه قال للصادق (ع): و اللّه ما نقول إلا بقول آبائك (ع) و إنما نتكلم عليه فأقبل أبو جعفر (ع) فقال: إذا كنتم لا تتكلمون بكلام آبائي فبكلام أبي بكر و عمر تريدون أن تتكلموا. فان هذه الروايات تدل على عدم النظر و الاستدلال مطلقا كما هو المدعى و ان على المكلف أن ينظر و يستدل بما روي عنهم (ع). و الجواب إن ظاهر الرواية الاولى أن المتكلمين المخالفين للإسلام من الهالكين بقرينة المقابلة و هذا لا ينكره أحد.

(و أما الرواية الثانية) فعلى تقدير صحتها فالظاهر ان المراد أن الموارد التي فيها استدلال منا لا تذكروا غيره فإنه أصح الاستدلالات إذ عليهم السلام لا يذكرون إلا ما هو الصحيح. و يمكن أن يراد بها أنكم لا تخاصموهم إلا في عقائدنا دون غيرها من مسائل الكلام كبساطة الأفلاك و كون الوجود خير محض و العدم شر محض و نحو ذلك.

(و أما الرواية الثالثة) فالغرض منها إنا ننظر و نستدل على عقائدنا لا على عقائد غيرنا.

(السادس عشر) من أدلتهم على عدم وجوب النظر بل حرمته قوله تعالى مٰا يُجٰادِلُ فِي آيٰاتِ اللّٰهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا.

و النظر و الاستدلال يفتح باب

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 117

الجدل فيحرم. و أجيب بأن المراد الجدل بالباطل كما في قوله تعالى وَ جٰادَلُوا بِالْبٰاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ. لا الجدال بالحق لقوله تعالى وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ. و الأمر بذلك يدل على أن الجدال في العقائد مطلقا ليس منهيا عنه.

و الاولى أن يقال إن ظاهر الآية هو الجدال في البراهين القطعية باعتبار نسبة الآيات للّه تعالى و هذا لا يصدر إلا من الجاحدين المعاندين المستهزئين بها. كيف و قد ورد الإنكار على تارك النظر في قوله تعالى أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ. و قد أثنى على فاعله في قوله تعالى وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ.

(السابع عشر) من أدلتهم أنه من العقائد الواجبة ما لم يمكن تحصيل النظر و الدليل القطعي عليها كالاعتقاد بإمامة الأئمة عليهم السلام و نص بعضهم على بعض إذ ليس في الكتب ما يحصل به التواتر و لا الخبر المحفوف بالقرائن نص بعضهم على بعض و لا بمعجزاتهم بل غاية الأمر حصول التواتر المعنوي لبعض أهل العلم مع أن تمييزان ذلك معجزة أو سحر ليس يقدر عليه كل أحد. (و جوابه) ما تقدم منا أنه توجد أمارات و أخبار صحيحة معتبرة و هي حجة و إن لم تفيد العلم و لكنها لما كانت جامعة لشرائط الحجية وجب التدين بها و هو المطلوب نظير من يتدين و يعقد قلبه على ما قامت عليه البينة من ثبوت الهلال و نحوه و يؤيد ذلك تقرير المعصومين (ع) في اعتقاد إمامتهم بمجرد اخبار الرواة فهم لم يظهروا المعجزة لكل أحد يعتقد بهم و لم يحضروا

جماعة يحصل بهم التواتر عند النص على امام بعدهم كل ذلك اكتفاء بأخبار الرواة الموثوقين مع ان جماعة من أصحاب الأئمة (ع) يستفهمون عن العقائد و الأئمة (ع) يخبرونهم عنها و هم يأخذون بظاهر الكلام و ينقلونه لغيرهم فلو لم تكن الأمارات المعتبرة حجة عندهم و يتدين بها لما نقلوها لغيرهم و لما

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 118

أخذوا بظاهرها.

(الثامن عشر) من أدلتهم انه يلزم أن يخلد في النار و يكون كافرا من اشتغل بالنظر و مات قبل أن يحصله لأنه لم يعتقد بالعقيدة عن دليل قطعي.

(و جوابه) انه لا ريب في انه معذور للزوم التكليف بالمحال و هو ليس بكافر و قد عرفت أنه يرتب عليه آثار الإسلام ما لم يظهر الجحود في هذه الحال.

(التاسع عشر) من أدلتهم ان الايمان كما في الأخبار على قسمين مستقر و مستودع و لا بد أن الايمان المستودع ناشئ عن المظنة و التقليد لا عن الأدلة اليقينية و الا يصير مستقرا لا يزول و الأئمة (ع) كانوا يعاملون الجميع معاملة واحدة فلو كان يعتبر النظر لكانت معاملتهم تختلف في ذلك. (و جوابه) إن للخصم أن يقول إن الايمان المستودع هو غير الثابت و يمكن أخذه من الأدلة اليقينية و تطرأ عليها الشبهة فتزلزلها.

(العشرون) إن الكثير من الشيعة مقلدة في أصول عقائدهم مع حكم الأئمة (ع) بدخولهم الجنة. فعن الحجة (ع) ان جماعة يقال لهم الحقية و هم الذين يقسمون بحق علي (ع) لمحبتهم إياه و لا يدرون حقه و فضله يدخلون الجنة (و جوابه) كما ذكره القمي (ره) من حملهم على الغفلة، أو لعله لوجود دليل إجمالي عندهم على اعتقادهم

بأصول العقائد

إلا أنه لما كان العقل و الفهم خفيا و ظهوره يقع على التدريج و لم يكن له ميزان يعرف به كمال عقله و فهمه جعل الشارع له ضابطا و هو البلوغ و أسقط التكليف عنه قبله تخفيفا عليه. و التحقيق أن يقال إن الصبي المميز إن كان عرض عليه الخوف في ترك ذلك وجب عليه بحكم العقل و إن كان في الواقع الشارع لا يعاقبه على تركه. و من هنا يظهر حال زمان الفترة في ما بين الرسول (ص) و بين عيسى (ع) فإنهم مكلفون بما يحكم عقولهم من أصول الدين.

عقد القلب لازم قبل المعرفة و بعدها

باللّه وحده و صفاته و نبوة نبينا محمد (ص) و بما علم بالضرورة مجيئه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 121

من اللّه تعالى لا ما وقع الخلاف فيه. و زاد المعتزلة التصديق بالعدل. و زاد الإمامية التصديق بالعدل و التصديق بإمامة الأئمة (ع) ثمَّ انه بقي الكلام في مقامين:

و التعبير عن القلب بما عقد عليه و أقر به.

(إن قلت) إن الظاهر من الروايات ان شرط الايمان عدم الجحد دون الإقرار باللسان كما دلت عليه رواية محمد بن مسلم المتقدمة ص 88 لقوله (ع) فيها: «إنما يكفر إذا جحد» إذ ظاهرها بواسطة مفهوم الشرط إن مع عدم الجحد ليس بكافر سواء أقر أم لم يقر. (قلنا) ظاهر الرواية إن آثار الكفر إنما تترتب عليه إذا جحد و إنها لا تترتب عليه إذا لم يجحد. أما ان آثار الايمان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 122

تترتب عليه إذا لم يجحد فلا دلالة للرواية عليه.

(إن قلت) انه على هذا من حصل له التصديق بالمعارف الإلهية ثمَّ عرض له الموت قبل الإقرار أن يموت و هو كافر و ليس بمؤمن و يستحق العقاب و لا نظن أن أحدا يلتزم بذلك كما ذكره الشهيد الثاني (ره). (قلنا) إن كان تركه الإقرار عن تعمد فنلتزم بذلك و إن كان عن غفلة أو عدم قدرة لتقية أو لنوم أو نحوه فهو معذور فلا يعاقب على تركه للايمان و (بالجملة) فالظاهر لزوم الإقرار مع استمرار عقد القلب عليه و لا ينافيه السكوت المجرد الواقع بعده و إنما ينافيه الجحد لزوال الإقرار به.

(إن قلت) فعلى هذا يلزم ثبوت الواسطة بين الايمان و الكفر و هو الذي لم يجحد و لم يقر إذ مقتضى عدم جحده انه ليس بكافر للروايات المتقدمة ص 88 كرواية محمد بن مسلم. و مقتضى عدم إقراره أنه ليس بمسلم و لا مؤمن لاعتبار الإقرار في الإسلام المعتبر في الايمان كما تقدم ص 97. (قلنا) ظاهر جملة من الأخبار ثبوت الواسطة و يسمى ب (الضال) منها ما

تقدم من رواية محمد بن يحيى ص 95 و 96. و منها ما في رواية الكافي في باب أصحاب الأعراف عن زرارة إنه قال أبو جعفر (ع): و اللّه ما هم بمؤمنين و لا كافرين. و نظيرها رواية الكافي عن زرارة أيضا عن أبى جعفر (ع) في المستضعفين إنهم ليسوا بمؤمنين و لا كافرين. و منها ما في رواية الكافي عن عمر بن أبان عن أبي عبد اللّه في المستضعفين هم ليسوا بالمؤمنين و ليسوا بالكفار و منهم المرجون لأمر اللّه.

لما تقدم من رواية عيون أخبار الرضا (ع) من أن الايمان معرفة بالقلب، و إقرار باللسان، و عمل بالأركان (قلنا) بعد صريح الآية لا بد من حمل هذه الأخبار على إرادة الايمان الكامل و بدرجته العالية. و أما الاستدلال بمثل قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ* على أن الايمان لا يعتبر فيه العمل بالأركان لأن العطف يقتضي المغايرة فمردود إذ للخصم أن يقول ان الصالحات يشمل الواجبات و المستحبات، و المستحبات ليست بجزء من الايمان فيصح عطفها لحصول المغايرة.

حقيقة الإسلام و عدم كفر المخالفين

99 و رواية سفيان السمط المتقدمة ص 98، و رواية سماعة ص 99، و ما هو المحكي عن الكافي في باب ارتداد الصحابة من رواية زرارة عن الباقر (ع) و فيها فأما من لم يصنع ذلك و دخل فيما دخل فيه الناس على غير علم و لا عداوة لأمير المؤمنين فإن ذلك لا يكفره و لا يخرجه عن الإسلام. و المنقول عن شرح المفاتيح للأستاذ الوحيد (ره) إن الأخبار بذلك متواترة و هي مؤيدة بالشهرة و الإجماعات المنقولة. نعم من كان من المخالفين منكرا لما هو مقطوع به من الدين و لو لم يكن ضروريا بأن كان قاطعا بأنه من الدين و أنكره كمن حضر بيعة غدير خم و أنكرها فهو كافر لأنه يرجع لإنكار النبوة و لما جاء به النبي (ص) و لذا حكم الأصحاب بكفر النواصب الذين نصبوا العداوة لأهل البيت (ع) لأنهم أنكروا الولاية التي هي مقطوع بها أنها من الدين.

(إن قلت) أن هناك ما يدل على كفر المخالفين كبعض الروايات الدالة على أن الناصب من نصب العداء لشيعتهم (ع) و لا ريب أن المخالفين كذلك.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 125

و الأخبار الدالة على كفر من أنكر إمامة الأئمة (ع) كقوله (ع): من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية. و من لاحظ كتاب تفسير الإمام العسكري (ع) و تفسير الصافي في الآيات الواردة في حقهم (ع) يجد الكثير من تلك الأخبار. و كالأخبار الدالة على بناء الإسلام على خمس منها الولاية و مقتضى ذلك انه بانتفائها ينتفي الإسلام لأن الكل ينتفي بانتفاء الجزء و ما حكي من نقل عدم الخلاف في كفرهم كما عن السرائر و

الشيخ بن نوبخت في فص الياقوت. و لا أقل من كفر المجسمة منهم و المفوضة منهم لما روي عن الرضا (ع) من أن القائل بالجبر كافر و القائل بالتفويض مشرك و عن الرضا (ع) إن الناس في القدر على ثلاثة أوجه رجل يزعم ان اللّه تعالى أجبر الناس على المعاصي فهذا قد ظلم اللّه في حكمه فهو كافر، و رجل يزعم ان الأمر مفوض إليهم فهذا قد أوهن اللّه في سلطانه فهو كافر الحديث. (قلنا) مضافا الى أن الأخبار المذكورة الدالة على إسلامهم أقوى و أظهر دلالة و أكثر موافقة للمشهور فتوى و عملا و لحكاية الإجماع عن كشف اللثام و الروض و مفتاح الكرامة على ما يدل على إسلامهم و عدم كفرهم و سيرة الأئمة (ع) على ذلك و هذا ما يوجب ترجيحها على الأخبار الدالة على كفرهم. فإنه مضافا الى ذلك أن أخبار الناصب إنما هي ظاهرة في من نصب العداوة للشيعة من جهة حبهم لأهل البيت و هذا داخل في الناصب لأهل البيت و هو يرجع لجحد النبوة لكون حبهم من ضروريات الدين و نص عليه القرآن الكريم بقوله تعالى قُلْ لٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ و أما من نصب العداوة للشيعة لا من الجهة المذكورة فلا تدل الأخبار على انهم من النصاب و إنما ادعينا ظهورها في ذلك لما فيها من التعليل بقوله (ع): «لأنك لا تجد رجلا يقول أنا أبغض محمدا و آل محمد و لكن الناصب من نصب لكم و هو يعلم انكم توالوننا و أنتم من شيعتنا» و لو سلم فهي إنما تدل على أنهم نصاب

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 126

و

لا تدل على أنهم كفار نجسين فان ظاهر الأخبار الدالة على نجاسة النصاب ظاهرة في الذي نصب العداوة لأهل البيت و في بعضها (لنا). و أما الأخبار الدالة على كفر من أنكر الولاية فالظاهر بقرينة الأخبار المتقدمة ان الكفر فيها نظير الكفر الذي هو موجود في الأخبار بالنسبة لتارك الصلاة و في قوله تعالى وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعٰالَمِينَ. فان المراد بذلك هو الفسق و الحاصل أن في الأخبار يكثر إطلاق الكافر على من هو مسلم قطعا كتارك الصلاة أو الحج أو الزكاة فيكون إطلاق الكافر غير موجب لنفي الإسلام مع ما عرفت من أن إنكار الولاية باعتبار نص القرآن عليها بقوله تعالى قُلْ لٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ. و لقيام ضرورة الدين عليها يكون إنكارها إنكارا للنبوة و هو موجب للكفر. و أما خبر (من مات) فلا يدل على الكفر بل هو ظاهر في التنظير بالميتة الجاهلية و هو إنما يقتضي أنه ضال. و أما أخبار بناء الإسلام على خمس فلا بد من أن يراد به الإسلام الحقيقي الذي يوجب دخول الجنة لا الإسلام الظاهري بدليل عد إقامة الصلاة و إيتاء الزكاة منها.

و أما ما حكي من نفي الخلاف ففيه ان الشهرة و الإجماعات المحكية تنفي ذلك.

و أما الخبران الدالان على كفر المجبرة و المفوضة فمضافا الى عدم ثبوت صحتهما و وهنهما بعدم عمل المشهور بهما حيث لم يفتي بمضمونهما أحد سوى ما يحكى من أن الشيخ (ره) وجدنا كاشف الغطاء قد أفتيا بنجاسة المجبرة. و الحاصل ان المخالفين و غيرهم إن أنكروا ما يقطعون به من الدين

فهم كافرون لأنه يرجع إنكارهم إلى إنكار ما جاء به النبي (ص) و هو يرجع لإنكار النبوة كما هو ظاهر رواية عبد الرحيم القصير لقوله (ع): و لا يخرجه الى دار الكفر إلا الجحود و الاستحلال بأن يقول للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلك و قوله تعالى وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ. فان الظاهر هو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 127

قول من يعتقد الحكم الشرعي و يقول بخلافه و إلا لزم كفر المجتهد المخطئ و من هذا الباب حكم على المستخف بالدين كافر كالملقي للقرآن في القاذورات و المهدم للمساجد و المستهزء بالمؤدين للواجبات الدينية استنكارا لها و تعصبا و عنادا (و بعضهم أضاف) إلى الإقرار بالشهادتين الإقرار بما جاء به النبي (ص) و لكن لا حاجة له لأنه يلازم الإقرار بالرسالة. و لو ذهب ذاهب الى عدم الملازمة فنقول: انه لا دليل على ثبوت اعتباره في الإسلام، و اشتمال بعض الأخبار عليه لا ينفع لأنه لم يعهد من المسلمين اعتباره فان الرسول (ص) كان يكتفي بالشهادتين فلم يعمل بهذه الأخبار مضافا لمعارضتها برواية محمد بن مسلم المتقدمة ص 88.

احكام الواسطة بين الإسلام و الكفر

العمل و في الحوادث الكونية و العقائد الدينية يطلب فيها الالتزام و عقد القلب غاية الأمر الموارد التي يجب فيها الالتزام و عقد القلب يجب فيها ذلك عند قيام الامارة المعتبرة و الموارد التي لا يجب فيها الالتزام و عقد القلب لا يجب فيها ذلك عند

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 129

قيامها و لكن لا يصح عقد القلب على خلافها إلا بدليل أقوى منها و يؤيد ذلك التجاء بعضهم إلى تأويلها في بعض الموارد دون أن يردّ عليها بأنها أمارات ليست بحجة في العقائد. و يؤيد ذلك أيضا قوله (ع): «من أخذ دينه من الكتاب و السنة زالت الجبال و لم يزل». و هو إن لم يكن ظاهرا في العقائد فلا أقل من شموله لها

قلت) إنه يمكنه أن يتدين بالواقع بما هو واقع على إجماله من دون تعيينه فيمكنه امتثال التكليف من دون احتمال المخالفة للواقع. (قلنا) المطلوب للشارع هو التدين بالواقع على سبيل التعيين فمثلا المطلوب هو التدين بكون خالق الخلق هو اللّه تعالى لا الواقع بما هو واقع فاذا فرض إنه انسد عليه اليقين باللّه فالظن به يكون حجة له و يتدين به إذ لا طريق للواقع المعين إلا هو. و هذا هو مسلك العقلاء في سائر شؤونهم الحيوية فيجب تحصيل الظن بالواقع في العقائد الدينية التي يطلب فيها تحصيل التدين بها. (و دعوى) أن التدين بالمظنون لا يخلو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 130

من محذور مخالفة الواقع. و العقل لمحذور مخالفة الواقع يحكم بعدم جواز التدين بالمظنون (مدفوعة) بأن التدين بالمعلوم أيضا لا يخلو عن محذور مخالفة الواقع فالمحذور موجود فيه فيقتضي أن لا يجوز التدين به غاية الأمر انه لا احتمال بالخلاف للعالم بخلاف الظان (و الحاصل) ان الظاهر جواز التدين لمن قامت عنده أمارة معتبرة بحسب نظره و حالها حال العلم و لعل ذلك ثابت حتى في الموضوعات ألا ترى أن البينة إذا قامت على أن الدار لزيد تدين بذلك و عقد عليه القلب على أن في التدين بالمظنون مخالفة احتمالية و التدين بالواقع على إجماله مخالفة قطعية لعدم التدين به تفصيلا.

(و يرد عليه ثانيا) ان الالتزام بالمظنون تشريع محرم مولويا أو عقليا و توضيح ذلك أن الحاكم بحجية الظن الانسدادي هو العقل و هو لا يحكم بها إذا كان محذور آخر في البين كما في المقام فان التدين مخالفة قطعية بالنسبة إلى حرمة التشريع و موافقة احتمالية ظنية بالنسبة إلى

وجوبه و العقل لا يجوّز المخالفة القطعية لمراعاة الموافقة الاحتمالية و لو كانت ظنية و هذا بخلاف الفروع فإنه يمكن اتباع الظن فيها من دون التزام في البين حتى يعارض بحرمة التشريع و (لا يخفى ما فيه) فان التدين بالواقع إذا كان مطلوبا بعنوان خاص فيكون عاصيا بتركه مع وجود الطريق الى الواقع بحسب حكم العقل من دون فرق بين الفروع و الأصول و لا تشريع في البين مع وجود الحجة على الواقع. مضافا الى أنه عند الانسداد يجي ء ملاك وجوب المعرفة في الظن من خوف الضرر بتركه و إن به أداء الشكر و احتمال الوقوع في خلاف الواقع بالتدين به جاري في العلم غاية الأمر لا يحتمله العالم و هو غير صالح للفارق على أن التشريع إنما يكون في الأحكام الشرعية لا في الأمور الواقعية و قد قرر المرحوم الشيخ محمد حسين الأصفهاني (ره) دليل الانسداد في المقام بوجه أبسط و ألطف اطلعنا عليه بعد كتابتنا هذه الأسطر

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 131

و حاصله إن الواجب إذا كان هو عقد القلب على المعلوم بما هو المعلوم بنحو الواجب المطلق أو المشروط فلا مجال لإجراء دليل الانسداد لأنه عند الانسداد لا يتمكن العبد من الامتثال و لا مجال لحجية الظن بالخصوص فيه إذ لا أثر للواقع حتى يترتب على المؤدى تنزيلا له منزلة الواقع و أما إن كان الواجب عقد القلب على الواقع فالعلم منجز للتكليف و طريق لامتثاله و الأثر يكون للواقع فعند انسداد باب العلم و تمامية سائر المقدمات تصل النوبة إلى حجية الظن و لزوم عقد القلب على المظنون عقلا من باب التنزل عن الإطاعة العلمية إلى الإطاعة

الظنية لانسداد باب العلم و عدم جواز إهمال الامتثال للتكليف رأسا و عدم التمكن من الاحتياط التام لعدم إمكان عقد القلب على الطرفين لعدم إمكان الالتزام الجدي بالشي ء و نقضيه و لا وجه لعقد القلب بنحو التخيير و لا بنحو الاجمال لفرض أن الواجب هو أحد الطرفين بخصوصه شرعا فيحكم العقل بالرجوع الى الظن و قد أجاب (ره) عن هذا الدليل بأن الأمر يدور بين الاحتياط الناقص بعقد القلب على الواقع إجمالا و إلغاء الخصوصية و بين عقد القلب على المظنون بخصوصه و الأول أولى من الثاني لأن عقد القلب على الواقع إجمالا فيه موافقة قطعية بمقدار جزئي بخلاف الالتزام بالمظنون فإنه يحتمل معه ترك الالتزام بأصل الواجب الواقعي و العقل يحكم بالأول دون الثاني انتهى «و لا يخفى ما فيه» فان في عقد القلب على الواقع مخالفة قطعية لترك تعيين أحد الطرفين بخلاف عقد القلب على المظنون فان فيه مخالفة احتمالية و العقل يرجح الثاني على الأول مضافا الى ما عرفت من قيام السيرة على العمل بالروايات و بالعمومات و الظواهر في الأصول الاعتقادية التي لا طريق لها إلا النقل فيكون ذلك مرجحا للتدين بالظن مضافا الى ما يمكن أن يقال إن كثرة الأدلة و الطرق على الأصول الاعتقادية حتى ادعى بعضهم حصول العلم بها لكل أحد تجعل الظن الحاصل بالفحص أو بالعقل يطابق الواقع لأن الأدلة على

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 132

الواقع أكثر و أوضح من الأدلة على خلافه في الأصول الاعتقادية.

لا الآثار المترتبة على الواقع بوصف انه مظنون أو معلوم، و وجوب التدين و عقد القلب على الواقع من آثار الاعتقاد الجزمي بالواقع لا من آثار نفس الواقع بما هو واقع فاذا لم يعلم بالواقع و لو لانسداد العلم به ينتفي وجوب عقد القلب لانتفاء موضوعه. و لا يخفى ما فيه فان موضوع وجوب التدين و عقد القلب هو الواقع لا العلم به و لا الظن به لأن وجوب التدين إن كان من باب حكم العقل فالعقل إنما يحكم بملاك خوف الضرر و من المعلوم إنه إنما يخاف الضرر بترك التدين بالواقع بما هو واقع لا بما هو معلوم و هكذا الآيات و الأخبار المتقدمة ص 86 ظاهرة في ترتب عقد القلب على ما هو الواقع.

مضافا الى أن المعلوم بما هو معلوم قد ينطبق على خلاف الواقع فكيف يأمر الشارع بالتدين به. و التحقيق أن يقال انه إن حصل القطع بالمعارف الإلهية من الامارة وجب الالتزام به. و إن لم يحصل القطع منها فان كان مما يجب الالتزام بواقعة تفصيلا كأصول الايمان حيث يجب التدين بها مشخصا للواقع كان عند قيام الامارة المعتبرة عليه يجب الالتزام به لثبوت الواقع بها فيلتزم بما قامت عليه لأنه من آثار الواقع و ليس من آثار الاعتقاد به. و حيث كان المطلوب التدين بالمعارف الإلهية تفصيلا لا إجمالا فعند انسداد باب العلم يتعين الرجوع الى الظن المعتبر لعدم إمكان الاحتياط و لا امتثال الواقع إلا بذلك. و أما التدين بالواقع على إجماله فهو ليس فيه امتثال للتكليف لأن المطلوب التدين بها تفصيلا كما هو الفرض. (نعم) من أصول الإيمان ما يتوقف ثبوت الشرع على ثبوتها كوجود الباري و نبوة

الأنبياء فإن وجوب التدين بها لما كان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 133

عقليا لا شرعيا كما تقدم في ص 108 مرتبا على واقعها بحكم العقل. و لا ريب انه بالأمارة لا ينكشف واقعها و انما يثبت في الظاهر فلا يرتب وجوب التدين على ثبوتها بالأمارة لأنه ليس بأثر شرعي لواقعها. و أما مثل إمامة الأئمة (ع) فإنه يجب التدين بها عند قيام الامارة المعتبرة عليها. هذا كله فيما يجب التدين بواقعة تفصيلا. و أما ما كان من المعارف الإلهية مما لا يجب الالتزام بواقعة تفصيلا كأحوال الحشر و النشر و أحوال الأنبياء و الأوصياء فإن حصل القطع من الامارة به وجب الالتزام به و إذا لم يحصل القطع به من الامارة فظاهر الأكثر عدم وجوب الالتزام به و التدين به و ان الامارة المعتبرة ليست بحجة عليه بحيث يصح نقله بدون الرواية كما في الحكم الشرعي فإنه يذكره المفتي عند قيام الامارة عليه بغير الرواية.

و لكن الحق أن السيرة العملية على الالتزام به و التدين به عند قيام الامارة المعتبرة عليه و لذا كان الأصحاب يحتج بعضهم على بعض بالأخبار. و يرشدك الى ذلك اعتماد علماء الكلام عليها. و ذكر أرباب كتب الاخبار لها كالكافي و في ديباجته ما يشعر بالاعتماد على الحجة منها. و لذا تجد ديدن الواعظين يعتمدون عليها في نقل أحوال الحشر و النشر و وقائع الطف فلو لا صحة التدين بها المستتبع للإقرار باللسان لما صح ذلك. كيف و انك لتجد ديدن شعرائنا الصالحين نظم أحوال الأئمة (ع) و حوادثهم و تدوين مقاتلهم مع انه لا دليل لهم على ذلك. إلا الأخبار و الامارات. بل في بعض الأخبار

تجد الامام (ع) يستشهد بقول من سبقه في بعض العقائد كمسألة القضاء و القدر. و الغريب من استاذنا المشكيني (ره) انه أنكر جواز التمسك بالظن المعتبر في ذلك مع انه تمسك في خلود المعاندين من الكافرين ببعض فقرات دعاء كميل.

(إن قلت) على هذا لا بد من إثبات وجوب التدين بالشي ء أولا حتى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 134

يكون قيام الامارة عليه موجبا للتدين به. و مع ثبوت وجوب التدين به لا حاجة لقيام الامارة عليه. (قلنا) قد يثبت وجوب التدين بواقع الشي ء و لكن تشخيص الواقع يكون بالأمارة مثلا يجب التدين بالإمام الحاضر من جهة قيام الإجماع بل ضرورة المذهب على ذلك فاذا قام الظن المعتبر على ان الامام الحاضر هو الحجة ابن الحسن (ع) وجب التدين به و نحو ذلك.

المقدار الذي يجب معرفته أو التدين به من المعارف الإلهية

بترتيبهم كأن يعرف من كان في عصر الحسين (ع) إن إمامة الحسين (ع) بعد أخيه الحسن (ع) و ان الحسن (ع) بعد أبيه علي (ع). و لازمها البراءة من أعدائهم. و الدليل على ذلك كله الإجماع بل ضرورة المذهب. و لا يجب معرفة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 135

أزيد من ذلك و لا التدين بأكثر منه فلا يلزم عليه معرفة باقي صفات الباري على التفصيل أو باقي صفات النبي (ص) أو الأئمة (ع) أو أحوال المعاد أو تفاصيل الحشر و النشر لأصالة البراءة من وجوبه و لقوله (ع) في شؤون أصول الدين:

«إذا جاءكم ما تعلمون فقولوا به و إذا جاءكم ما لا تعلمون فها» (و أهوى بيده الى فيه).

نعم الجاهل إن رجع الى مقلده في تعيين المقدار فهو و إلا فكل ما احتمل إنه من المعارف الإلهية وجب عليه معرفته و التدين به بالنظر و الاستدلال و ذلك لحكم العقل بدفع الضرر المحتمل إلا أن يجتهد و يؤدي نظره الى مقدار معين منها و يجري أصل البراءة عن الباقي.

(إن قلت) كيف ترجع لأصل البراءة مع وجود آيات و روايات تدل بعمومها على وجوب المعرفة لكل المعارف الإلهية بتفصيلها إلا ما أخرجه الدليل مثل قوله تعالى مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِيَعْبُدُونِ و قوله (ص):

«ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات». و كذا آية التفقه في الدين و كذا عمومات طلب العلم كما ذكر ذلك الشيخ الأنصاري (ره). (قلنا) قد ذكر المرحوم الآخند المنع من ذلك أما الآية فلأن العبادة فيها و إن فسرت بالمعرفة إلا أن الظاهر إن المراد بها خصوص معرفة اللّه تعالى و لو سلمنا عدم ظهورها

في ذلك فهي لا إطلاق لها لأن الآية مسوقة لبيان حكم آخر و هو حصر غاية الخلق بالمعرفة لا لبيان حكم المعرفة و العبادة حتى يتمسك بإطلاقها.

و هكذا الرواية المذكورة فإنها واردة في مقام بيان فضيلة الصلوات الخمس و ليست مسوقة لبيان حكم المعرفة حتى يتمسك بإطلاقها.

و أما آية التفقه فهي بصدد بيان الطريق الذي يتوصل به الى معرفة الواجب لا لبيان ما يجب معرفته و استشهاد الامام (ع) بها إنما هو لبيان أن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 136

النفر طريق تحصيل المعرفة في هذا الموضوع لا لبيان وجوب معرفة الإمام (ع) حيث ان الظاهر إنه كان مفروغا عنه لكونه مركوزا في ذهن السائل و إنما كان الغرض من السؤال هو الاهتداء الى طريق تحصيل المعرفة به، و حذف المتعلق إنما يفيد العموم إذا كان في مقام بيان حكم ذلك الشي ء المحذوف متعلقه، و أما ما دل على طلب العلم إنما كان في مقام التحريض و الترغيب الى العلم لا في مقام بيان ما كان العلم فيه مطلوبا. كيف و إلا لزم تخصيص الأكثر و هي آبية عن أصله كما لا يخفى على من لاحظها فالعبرة فيما لا يستقل به العقل و لا يدل عليه النقل هو الرجوع لأصل البراءة.

(و الحاصل) أن الزائد على ذلك كباقي صفات الباري تعالى أو صفات النبي (ص) أو الأئمة أو أحوال المعاد لو حصل العلم بها وجب التدين بها للسيرة العملية على ذلك أو لوجوب الإقرار و التدين بما جاء به النبي (ص) الذي دلت عليه الأخبار المتقدمة فإن من علم مجي ء هذا الشي ء عن النبي (ص) بالضرورة أو التواتر أو نحو ذلك و لم يتدين

به لم يكن قد صدق النبي (ص) على ما جاء به فيكون إنكار العالم به كفرا، و أما لو قامت عليه أمارة معتبرة فالأكثر على عدم وجوب التدين به لعدم كون وجوب التدين من آثاره و إنما يجب أن يتدين بالواقع لكن الظاهر من سيرة العلماء في مقام المحاجات هو صحة التدين بمدلول الامارة المعتبرة لا وجوبه و لعل ذلك يستفاد من بعض الأخبار. و قد يدعي الإجماع على وجوب معرفة تفاصيل التوحيد و النبوة و الإمامة و المعاد و إن الجاهل بها عن نظر و استدلال خارج عن ربقة الإيمان مستحق للعقاب الدائم كما هو المحكي عن العلامة (ره) في باب الحادي عشر و فيه أنه يلزم كفر أكثر الناس لعدم التمكن إلا للأوحدي من الناس من المعرفة المذكورة. مع إمضاء النبي (ص) و باقي المعصومين (ع) السيرة على خلاف ذلك.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 137

و الولاية مرتين الخبر. و رواية ابن اليسع قال: قلت لأبي عبد اللّه:

أخبرني عن دعائم الإسلام التي لا يسع أحد التقصير عن معرفة شي ء منها التي من قصر عن معرفة شي ء منها فسد عليه دينه و لم يقبل منه عمله و من عرفها و عمل بها صلح دينه و قبل عمله و لم يضق به ما هو فيه لجهل شي ء من الأمور جهله.

فقال: شهادة أن لا إله إلا اللّه و الايمان بأن محمدا رسول اللّه و الإقرار بما جاء به من عند اللّه و حق في الأموال الزكاة و الولاية التي أمر اللّه تعالى بها ولاية آل محمد. و رواية محمد بن يحيى في الكافي بسنده عن إبراهيم بن عمر قال:

سمعت أبا عبد اللّه (ع) يقول: إن أمر اللّه كله عجيب إلا أنه قد احتج عليكم بما قد عرّفكم من نفسه. و يمكن أن يورد على الاستدلال بها عدة إيرادات (منها):

اختلاف مفادها فان في بعضها الاقتصار على الشهادتين و هما التوحيد و النبوة.

و في بعضها اعتبارهما مع الإمامة دون غيرها من المعاد و العدالة. و في بعضها على اعتبار الثلاثة مع الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج المعلوم عدم اعتبارها في الإسلام و الايمان. و في بعضها اعتبار الثلاثة مع الإقرار بما جاء به النبي (ص) إجمالا مع الزكاة التي من فروع الدين و غير ذلك من الاختلافات في مؤداها جدا مع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 138

ورودها في مقام التحديد الآبي عن التخصيص فتكون من المتعارضات المحتاجة إلى التوجيه إما بحملها على اختلاف مراتب الايمان و الإسلام شدة و ضعفا أو بحملها على اختلاف حقائق الايمان و الإسلام و اختلاف

الآثار الدنيوية و الأخروية باختلافها من الطهارة و جواز النكاح و الدية التامة و النجاة من النار و الدخول في جملة الأبرار. و كيف كان فلا يصلح شي ء منها للمدعي حتى لنفي ما عدى المذكورات فيها لأن من العقائد العدل و المعاد و هما غير مذكورين فيها نعم بضميمة الإجماع أو الضرورة يمكن استفادة عدم اعتبار ما لم يذكر فيها ما عدى ما قام الإجماع و الضرورة على اعتباره كالمعاد و العدل.

العاجز من اليقين بالمعارف الإلهية

حكمه الوضعي من كونه كافرا أم لا.

(أما الجهة الأولى) فقد تقدم الكلام فيها تفصيلا ج 1 ص 213 و إن الحق هو وجود مثل ذلك.

(و أما الجهة الثانية) فقد ذهب المشهور إلى انه يجب عليه أن يتدين بالواقع بما هو واقع من دون تعيينه و يسقط عنه وجوب اليقين تفصيلا لعدم قدرته عليه فالتكليف به يكون تكليفا بما لا يطاق و لا يجب عليه تحصيل الظن بذلك لأن المطلوب هو اليقين بها و التدين بها و الفرض عدم قدرته عليه و ليس المطلوب هو الظن بها. (و التحقيق أن يقال) ان المطلوب هو التدين بالمعارف الإلهية و عقد القلب عليها عن دليل، فان تمكن من تحصيل الدليل الصحيح في نظره بحسب جهده و طاقته عقد قلبه على مؤداه سواء حصل الظن بها أم لا و إذا لم يتمكن من تحصيل الدليل عليها المعتبر بحسب نظره لم يجب عليه أن يتدين بها و لا يعقد قلبه عليها و إنما يجب عليه أن يعقد قلبه بما هو الواقع إجمالا و يتدين بالواقع إجمالا، و من هنا ظهر لك أن الميزان هو التمكن من تحصيل الدليل الذي هو صحيح عنده بحسب قدرته حتى لو كان الدليل أمارة شرعية معتبرة عنده في المقام، و أما الآيات الناهية عن الظن كقوله تعالى وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ. فالجواب عنها هو الجواب عنها في الأحكام الفرعية.

(و أما الجهة الثالثة) فيرتب عليه آثار الإسلام إن أقر بالشهادتين و لم ينكرهما مع احتمال مطابقة اعتقاده لما أقر به فيرتب عليه آثار الإسلام، و أما إذا لم يقر بهما أو أقر بهما و لكن يعلم أنه ليس عن عقيدة فلا يرتب

عليه آثار الإسلام و لا آثار الكفر إلا إذا جحد و أنكر و ذلك لما تقدم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 140

من رواية محمد بن مسلم ص 88 و للأخبار ص 93. و رواية محمد بن يحيى ص 95، و قد تقدم ثبوت الواسطة بين الإسلام و الكفر ص 127 (و الجحود يتحقق) بإظهار الجزم بعدم الثبوت أو التشكيك في الثبوت بعنوان الجحود و الإنكار، و أما لو كان بعنوان الاستفهام و طلب المعرفة و اليقين كمن يستفهم عن الدليل فيكون ذلك من قبيل البحث و النظر فهو جائز و لا يقتضي الكفر، نعم يكون من أهل الواسطة بين الكفر و الإسلام.

الخطاب المولوي لا يكون في بعض المعارف الإلهية

انه يحتمل الخلاف مع إقراره بالشهادتين لأنه لو أظهر أنه ظان و محتمل للخلاف كان جاحدا، و أما انه مؤمن أم لا، فالظاهر عدم إيمانه لأنه لم يفحص حتى يعقد قلبه من دليل معتبر و لعدم حجية الظن لانفتاح باب العلم له. و من هذا ظهر أن النظر و الاستدلال له دخل في الايمان باعتبار أن الايمان هو التدين القلبي عن دليل لا عن تقليد كما تقدم ص 103.

ما علم عدم الفتوى به فعلا

في سائر المسائل فقد ثبت عنده جواز التقليد في سائر مسائل التقليد. و عليه فينبغي تخصيص عدم جواز التقليد في نفس مسألة جواز التقليد في المسائل دون سائر مسائل التقليد الأخرى.

(إن قلت) إذا كان مجتهدا في هذه المسألة فهو له قوة الاجتهاد في باقي

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 144

مسائل التقليد فلا يجوز له التقليد فيها (قلنا) لو تمَّ ذلك لما صح التقليد أصلا لحصول القوة له على ذلك فالإشكال مشترك الورود و (الحل له) إن مسألة أصل جواز التقليد بديهية واضحة نظير مسائل العقائد الدينية فالاجتهاد فيها سهل و إن أبيت فقل العلم بها سهل بخلاف باقي المسائل فإنه من الصعوبة بمكان و طالما زلت به الاقدام.

قدر متيقن دخوله.

جواز العدول عن تقليد المجتهد لغيره

أو الدليل المعتبر كأن قامت الامارة على انه فاسق أو غير مجتهد أو مخطئ في فتواه أو الثاني أفضل منه أو مع عدم تبين ذلك له فتبلغ الصور اثنى عشر و كل هذه الصور مع عدول المجتهد الأول عن رأيه أو مع عدم عدوله فتبلغ الصور إلى أربع و عشرين صورة و يتضح الحال في هذه الصور في التكلم في مسائل:

(الأولى) مسألة جواز العدول مع التساوي من جميع الجهات.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 146

(الثانية) مسألة جواز العدول عن تقليد المجتهد الذي مات بعد تقليده له و تسمى بمسألة البقاء على تقليد الميت و سيجي ء إنشاء اللّه الكلام فيها في ما يعتبر في المفتي.

(و الثالثة) مسألة جواز تقليد المفضول مع وجود الأفضل و سيجي ء إنشاء اللّه الكلام فيها فيما يعتبر في المفتي.

(و الرابعة) مسألة تبدل رأي المجتهد و قد تقدم الكلام فيها مفصلا.

(و الخامسة) مسألة تبين فساد تقليد العامي و سيجي ء إنشاء اللّه تعالى الكلام فيها في أحكام التقليد فينحصر الكلام هنا في مسألة جواز العدول مع التساوي من جميع الجهات فنقول:

أما مع الاتفاق فيها فلا إشكال في جواز الاعتماد على فتوى الثاني لكونها لم تخرج عن الحجية إذا عرفت ذلك فنقول: انه لا كلام لهم في الأعمال الماضية فإنه لا يجوز العدول عندهم فيها إجماعا مضافا لما تقدم منا في مسألة تبدل رأي المجتهد ما يدل على صحة الأعمال الماضية و إنما الكلام في الأعمال المستقبلة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 147

فنقول: إن الكلام تارة في وظيفة العامي و أخرى في حكم الواقع الشرعي، أما وظيفة العامي حيث انه عاجز عن الفحص عن الأدلة فيرجع لعقله و عقله لا يجوّز له العدول لحصول اليقين بالبراءة بتقليد الأول و الشك في البراءة بالتقليد الثاني و العقل حاكم بوجوب الأخذ بما يفيد براءة الذمة و الخروج عن عهدة التكليف و المنع عما لا يفيد ذلك لاحتمال الضرر معه و هو العقاب و إن شئت قلت الأمر دائر في المقام بين ما هو مقطوع الحجية و هو قول المجتهد الأول و بين مشكوك الحجية و هو قول المجتهد الثاني. و الشك في الحجية كما قرر في محله كاف في عدم جواز الأخذ بها لأن الأصل عدم جعل الحجية له و لأنه لا يوجب العمل بها الأمن من العقاب. (نعم) بعد رجوعه للأول لو أفتى له المجتهد الأول بجواز العدول عنه الى غيره جاز له العدول لكون فتواه حجة عند العامي و هكذا لو أفتى له المجتهد الثاني جاز له تقليده فيها فيعدل إلا إذا احتمل عدم جواز تقليده للثاني في هذه الفتوى أو كان الأول قد أفتى بحرمة العدول و قد قلده العامي في هذه الفتوى فلا يجوز له العدول.

(إن قلت) قد تقدم أنه لو

قام عند العامي الدليل المعتبر في نظره على الحكم الشرعي لا يجوز له التقليد فيه و في هذا المقام قد دل عقله على عدم جواز العدول فلا يعدل و لا يجوز له تقليد المجتهد الأول في هذه المسألة لما عرفت مما تقدم أنه لا يجوز للعامي أن يقلد المجتهد فيما ثبت عنده بالدليل الصحيح (قلنا) هذا صحيح فيما لم تكن الفتوى واردة على الدليل الذي عنده و الدليل عند العامي فيما نحن فيه هو دوران الأمر بين التعيين و التخيير و الفتوى بجواز العدول ترفع عنه هذا الدوران و تعين أن حكمه هو التخيير. (أما الحكم الشرعي للعدول عن مجتهد الى آخر) فقد ذهب بعضهم الى جوازه كما حكاه صاحب الفصول عن بعض معاصريه و حكي ذلك عن المحقق الثاني و الشهيد الثاني و العلامة في الجعفرية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 148

و المقاصد العلية و النهاية و حكى القول به السيد أحمد الحسيني عن الشيخ أسد اللّه الشوشتري. و ذهب بعضهم الى عدم الجواز و هو المشهور، و المحكي عن ظاهر التهذيب و شرحه و الذكرى، و عن الشيخ الأنصاري (ره).

لا يستصحب الوجوب التعيني له لأن وجوبه كان ثابتا له بنحو يقتضي التخيير لو تمكن من الفرد الآخر.

(و أجيب عن استصحاب التخيير ثالثا) بأنه معارض باستصحاب الحجية الفعلية التعيينية لفتوى من قلده أولا و استصحاب وجوب العمل بها لأنها قد صارت حجة فعلية تعيينية بعد تقليده له فيها. (و لا يخفى ما فيه) فأنا لا نسلم أنها صارت تعيينية بعد التقليد فيها لأنه لا دليل على أن الاختيار لها موجب لتعيينها و يكون بمنزلة المرجح لها على غيرها و استصحاب فعليتها لا ينافي بقاء الفتوى الأخرى على الفعلية التخييرية. (و الحاصل) إنا لا نسلم ثبوت التعيينية للحجة المختارة إذ ليس هناك موجب للتعيين إلا الاختيار لها و لا دليل على أن الاختيار موجب للتعيين بل الأصل عدم التعيين كما سيجي ء إنشاء اللّه في تقليد الأعلم.

و رد هذا الجواب الثالث بوجوه أخرى: (منها) ما عن المرحوم الشيخ الأنصاري بأن استصحاب التخيير حاكم على استصحاب الحجية التعيينية لأن الشك في كونه حجة متعينة عليه مسبب عن الشك في ثبوت التخيير بين الحجتين.

و أجاب عن هذا الرد بعض أساتذة العصر بأنه لا حكومة بينهما لأن الملازمة بين الحجية التخييرية و بين عدم الحجية التعيينية عقلية لا شرعية من باب أن وجود أحد الضدين يستدعي نفي الآخر عقلا و الحجة التخييرية تضاد الحجة التعيينية فعدمها لم يكن من الآثار الشرعية لبقاء الحجية التخييرية فلا يكون استصحاب الحجية التخييرية حاكما على استصحاب الحجية التعيينية لأن الحكومة إنما تكون على الآثار الشرعية لا العقلية. و عليه فيكون استصحاب كل منهما معارضا لاستصحاب الآخر. و لا يخفى ما فيه فان احتمال الحجية التعيينية إنما نشأ من جهة

النور الساطع في الفقه النافع،

ج 2، ص: 150

كون التخيير الثابت بين الفتويين المتعارضين تخييرا ابتدائيا لا استمراريا فالحجية التعيينية عبارة عن كون التخيير المستفاد من الأدلة ابتدائيا و عدمها عبارة عن كون التخيير استمراريا و التعيينية المحتملة إنما هي من آثار التخيير لأن المحتمل منها هو التعيين بعد التخيير و ليس المحتمل منها هو التعيينية ابتداء حتى يكون احتمالها في عرض احتمال الحجية التخييرية و (بعبارة أخرى) إنا إنما نرجع الى استصحاب التخيير بعد فرض أن الأدلة الدالة على التقليد في حد ذاتها تقتضي التخيير و نشك في أنها تقتضي التخيير ابتداء أو استمرارا فنستصحب التخيير و يرتب عليه عدم التعيين لأن عدم التعيين على هذا الفرض من آثاره الشرعية لأن الشك فيه إنما كان من جهة أن الشارع رتب على هذا التخيير التعيين بعد اختيار أحدهما أم لم يرتب ذلك.

و (منها) ما رده به بعض المحققين بأنه لا معارضة بينهما لأن الحجية كانت ثابتة لما اختاره و لم تكن تمنع من حجية الآخر ابتداء فكيف تمنع نفس تلك الحجية عنها بقاءا. و (بعبارة أخرى) أن سنخ حجية ما اختاره لم يكن مانعا عن حجية الآخر فاستصحاب بقائها بل القطع ببقائها لا يمنع من حجية الآخر و لعله يرجع الى ما ذكرناه. (نعم) للخصم أن يقول إنا نحتمل أنه بعد اختياره لهذه الفتوى قد جعل الشارع لها حجية تعيينية بحيث لا يرضى الشارع بالعدول لغيرها و حينئذ فاستصحاب حجية ما اختاره ثابتة. و حجية الآخر مشكوكة و الأصل عدمها، و بذلك يثبت التعيين لما اختاره. (لا يقال) إن الأصل هو حجية الآخر لأنه قد كانت الحجية ثابتة له قبل الاختيار لأحدهما فالأصل بقائها بعد الاختيار. (قلنا) لا يجري الاستصحاب

لعدم إحراز الموضوع لأنا نحتمل أن موضوع الحجية هو من لم يتخذ طريقا للواقع.

(و أجيب رابعا عن استصحاب التخيير). إن التخيير بين الفتويين إن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 151

كان شرعيا يستفاد من الإجماع كما ذكره بعضهم أو من السيرة كما ذكره آخر أو من أدلة التخيير بين الأخبار المتعارضة كما ذكره ثالث فالموضوع للتخيير غير محرز لأنه مردد في الواقع بين ما هو مقطوع الارتفاع فيما إذا كان التخيير ابتدائيا و بين ما هو مقطوع البقاء فيما إذا كان استمراريا. و إن شئت فقل إن موضوع التخيير إن كان هو المتحير في وظيفته الشرعية فهو قد ارتفع باختيار احدى الفتويين لأنه يزول تحير العبد بذلك و إن كان الموضوع له من تعارض عنده الحجتان فالموضوع للتخيير باقي بعد اختيار أحدهما، فاستصحاب نفس التخيير لا يصح لعدم إحراز موضوعه. و لا استصحاب موضوع التخيير يصح لأن الاستصحاب الشخصي لا معنى له لتردده بين فردين قصير و طويل و استصحاب الفرد المردد بما هو مردد غير معقول و استصحاب الكلي لا أثر له حيث أن المفروض أن التخيير الاستمراري مرتب على أحد الفردين بخصوصه فاذن لا وجه لاستصحاب التخيير.

(إن قلت) نستصحب نفس التخيير و نقول قد حقق في محله أن المعتبر بقائه في الاستصحاب هو الموضوع العرفي لا الموضوع الشرعي، و الموضوع عند العرف للتخيير هو الفتويان المتعارضان و هو باقي بعد اختيار أحدهما. (قلنا) إنا لم نعرف الموضوع لهذا الحكم حتى ندرك بقائه عند العرف و عدم بقائه عندهم لتردده عندنا بين مقطوع البقاء و بين مقطوع الارتفاع، و لو سلمنا معرفته فهو موضوع لحكم أصولي من نوع الأمور الشرعية لا يدركه

العرف حتى يمكننا أن نجزم بأن العرف يرى بقائه.

(إن قلت) نستصحب موضوع التخيير بمعنى إنا نقول إن الموضوع الذي ثبت له التخيير سابقا نشك في بقاء شخصه فعلا فنستصحب بقائه. (قلنا) إنا نشك في بقائه لا من جهة الشك في بقاء شخصه بل من جهة عدم معرفته

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 152

و تعيينه إنه من الأمور الباقية بعد اختيار إحدى الفتويين أو من الأمور الزائلة بعد الاختيار لها.

(إن قلت) إنا نتمسك بإطلاق أدلة التقليد فإنها تدل على حجية الفتوى سواء أخذ بمعارضها أم لا. (قلنا) هذا رجوع عن التمسك باستصحاب التخيير و سيجي ء إنشاء اللّه تعالى بيانه في تعداد أدلة المجوزين للعدول و ستعرف إنشاء اللّه الجواب عنه هذا كله بناء على أن التخيير بين الفتويين ابتدائي شرعي.

و أما بناء على انه عقلي باعتبار أن الحاكم به هو العقل لأن أدلة التقليد تشملهما ابتداء و ليس المطلوب العمل بهما معا و ترجيح إحداهما بعينها على الأخرى بلا مرجح و الاحتياط ليس بواجب للسيرة و الإجماع و لاتفاق الفتويين المتعارضين على رفعه فيحكم العقل بالتخيير بينهما كما سيجي ء إنشاء اللّه تعالى في تقليد الأعلم فنقول أيضا لا يجري الاستصحاب و لا في الحكم الشرعي المستند إليه لأن مجرد الشك فيه معناه ان العقل غير حاكم به فيقطع بارتفاعه حيث انه إن كان موضوعه موجودا فالعقل يستقل بحكمه و إن لم يكن موضوعه موجودا فهو مرتفع بارتفاع موضوعه و إن كان مشكوكا فهو لا يحكم به بعدم إحراز موضوعه.

(إن قلت) ان التخيير العقلي إنما يكون بملاحظة الحجية الثابتة لهما بواسطة عموم أدلة الحجية لهما و هكذا بعد اختيار إحداهما تكون ثابتة لهما، أما

ثبوتها للفتوى المختارة فواضح و أما ثبوتها للفتوى الأخرى فباستصحاب الحجية الثابتة لها قبل اختيار إحداهما و مقتضى ذلك ثبوت التخيير بينهما بحكم العقل كما في صورة ثبوته قبل اختيار إحداهما و هذا نظير استصحاب الوجوب أو الحرمة و ثبوت استحقاق العقاب عليهما بحكم العقل أو استصحاب عدمهما و ثبوت عدم الاستحقاق بحكم العقل. (قلنا) إن الاستصحاب لحجية الفتوى الأخرى غير

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 153

جار لعدم إحراز بقاء الموضوع عند العرف لأن الحجية كانت ثابتة لها عند عدم الاعتماد على حجية أخرى أما بعد الاعتماد على حجية غيرها فيكون ممن يعلم بالواقع و لو تعبدا. (و قد يرد استصحاب التخيير على تقدير كونه عقليا) بأن العقل إنما أثبت التخيير للمتحيز في الطريق للواقع و عند عدم معرفته. و بعد الأخذ بإحدى الفتويين زال موضوعه و صار العبد غير متحير فكيف يستصحب التخيير مع زوال موضوعه المقوم له. (و لا يخفى ما فيه) فان موضوع حكم العقل للتخيير هو تعارض الحجتين فان العقل بعد أن رأى إنهما حجتان لشمول أدلة التقليد لهما و ليس لأحدهما أرجحية على الأخرى ليأخذها بعينها و لا يجب الاحتياط حكم بالتخيير بينهما فحكمه لم يكن من جهة تحيره و عدم معرفة الطريق للواقع فإنه عارف بأنهما كلاهما طريق عنده للواقع بل من جهة عدم مطلوبية العمل بهما معا. (نعم) يمكن أن يقال إن العقل إنما يحكم بالتخيير بين الحجتين المتعارضتين من جهة عدم اتخاذه طريقا للواقع فلو اتخذ طريقا للواقع لم يحكم بذلك و حينئذ فيكون الموضوع للتخيير العقلي هو تعارض الحجتين مع عدم اتخاذ طريق للواقع فلا يكون باقيا بعد اختيار إحداهما.

(و أجيب عن استصحاب

التخيير خامسا) كما يستفاد من تقريرات المرحوم آغا ضياء بأن التخيير الثابت في المقام ليس تخييرا في المسألة الفقهية كالتخيير بين خصال الكفارة فإنه يكون التخيير معه استمراريا و إنما هو تخيير في المسألة الأصولية لأنه تخيير في الأخذ بإحدى الحجتين طريقا للواقع و هذا يقتضي كون المأخوذ حجة تعيينية يتعين العمل بها بعد الأخذ بها و من هنا يعلم بأن التخيير ليس حكما مولويا يترتب العقاب عليه بل هو إرشاد إلى حكم العقل بوجوب الأخذ مقدمة لتحصيل الحجة الشرعية على الواقع كما هو الحال في وجوب الفحص مقدمة لتحصيل الحجة الشرعية. (و جوابه) إن هذا مصادرة على المطلوب فإنه نحتاج

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 154

الى الدليل على كون ذلك يقتضي كون المأخوذ حجة تعيينية لا يجوز العدول عنها في الوقائع المستقبلة.

(و أجيب عن استصحاب التخيير سادسا) إنه استصحاب في الشبهات الحكمية الكلية و لا نقول بجريانه فيها (و رده) إنا قد قلنا بجريانه فيها في محله.

(و أجيب عن استصحاب التخيير سابعا) بأنه بعد الالتزام بإحداهما صارت هي الحجة الفعلية و سقطت فتوى الثاني عن الحجية كما التزم به غير واحد في الخبرين المتعارضين فيكون الاختيار لإحداهما نظير المرجح لأحد الخبرين على الآخر و يمكن أن يستدل على ذلك بأن الفتويين المتعارضين لم يتساقطا رأسا و يرجع لغيرهما لكونه خلاف الإجماع و السيرة مع أنهما حجة في رفع ما عداهما بلا معارض لهما في ذلك و ليس كل منهما حجة لتكاذبهما و تنافيهما و لا أحدهما المبهم كما هو واضح و لا المعين لبطلان الترجيح بلا مرجح و لم يعين الشارع ما هو حجة فلا بد أن يكون الشارع قد أوكل

أمر الحجية لما يختاره المكلف من الفتاوى فتكون الحجية مشروطة بالاختيار للفتوى. (و فيه) انه سيجي ء إنشاء اللّه في بحث تقليد الأعلم إن أدلة التقليد تشمل كلا منهما و إن التخيير بينهما يحكم به العقل من جهة عدم مطلوبية الجمع في العمل بهما معا قطعا فتكون الفتوى الثانية باقية على حجيتها و لا دليل عندنا على أن الاختيار لأحدهما مسقط لحجية الفتوى الأخرى بالنحو المجعول لها بل هو عين المتنازع فيه.

(و أجيب عن استصحاب التخيير ثامنا) ان استصحاب التخيير استصحاب معلق لأن مرجع التخيير الثابت سابقا إلى أنه لو اختار إحدى الفتويين كان حجة عليه فحجية فتوى المجتهد الثاني معلقة على الاختيار. (و فيه) انه سيجي ء إنشاء اللّه في مبحث

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 155

تقليد الأعلم من ان الحجية ثابتة للفتويين معا نعم يتم هذا على مسلك من يذهب الى أن الاختيار من قبيل المرجح.

(و أجيب عن استصحاب التخيير تاسعا) انه معارض باستصحاب الحكم الفرعي الذي ثبت في حقه من جهة الأخذ بفتوى المجتهد الذي قلده أولا.

(و فيه) ان استصحاب التخيير حاكم عليه لأن الشك في بقاء الحكم الفرعي المأخوذ مسبب عن الشك في بقاء التخيير. (و قد أجاب) المرحوم الأصفهاني عن استصحاب الحكم الفرعي أنه لا حكم فرعي على بعض وجوه الطريقية. (و فيه) انه لو تمَّ لما صح استصحاب كل حكم قامت الامارة عليه على بعض تلك الوجوه مضافا إلى أن اليقين المأخوذ في الاستصحاب يعم اليقين التعبدي سلمنا لكن أدلة التنزيل للظن منزلة اليقين تثبت هذا الأثر للظن المعتبر و هو استصحاب مؤداه.

(و أجيب عن استصحاب التخيير عاشرا) ان التخيير الثابت في المقام حدوثا ليس تخييرا في المسألة

الفرعية واقعا كما في التخيير بين خصال الكفارة و المواطن الأربعة لأنا نعلم إجمالا بعدم ثبوت أحدهما واقعا، و أيضا ليس هو تخييرا ظاهريا لأن موضوع الحكم الظاهري هو الشك في ثبوت الحكم واقعا و نحن لا نحتمل في صورة اختلاف الفتاوى، إننا مخيرون بين القصر و الإتمام كي يثبت في حقنا التخيير الظاهري بل الثابت هو التخيير بين الحجج الذي نسميه بالتخيير في المسألة الأصولية و هو يقتضي إناطة فعلية الحجة باختيار المكلف و هذا من خصائص التخيير في الحجج و إلا فالحجية في غير مورد المعارضة لا تناط فعليتها باختيار المكلف بل بنفس الوصول تكون فعلية إذا عرفت ذلك ظهر لك انه قبل الاختيار لإحداهما كانت كل منهما حجة شأنية و بعد الاختيار لإحداهما صارت المختارة حجة فعلية و يشك في زوال الحجية الشأنية عن الأخرى بحيث بالاختيار لا تكون حجة فعلية فمقتضى استصحاب التخيير ثبوت ذلك لها و يعارضه أمران

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 156

استصحاب الحجة الفعلية للفتوى التي اختارها في الأول و استصحاب الحكم الشرعي الذي قد دلت عليه الفتوى المختارة في الأول. و لا يخفى ما فيه لما عرفته من أن الحجة الفعلية ثابتة لكلا الفتويين المختلفتين و إن الاختيار لإحداهما ليس بمرجح و قد عرفت ان استصحاب التخيير حاكم على استصحاب الحجية الفعلية و على استصحاب الحكم الشرعي، بل قد تقدم عدم المنافاة بين استصحاب التخيير و استصحاب الحجة الفعلية لأن المستصحب الحجة الفعلية التخييرية لا التعيينية لأنها هي المتيقنة سابقا. (نعم) الجواب هو عدم تمامية استصحاب التخيير لعدم إحراز بقاء الموضوع عرفا كما تقدم في الجواب الرابع عن استصحاب التخيير.

(و أجيب عن استصحاب التخيير

حادي عشر) بأن الأدلة الدالة على التخيير إنما توجب التخيير. و الوجوب إنما يقتضي تحقق الطبيعة و هي تتحقق بفرد واحد فاذا اختار إحداهما. فقد امتثل الأمر و إذا امتثل الأمر فقد سقط فيحتاج بقاء التخير إلى أمر جديد و الأصل عدمه فلا مجال لاستصحاب التخيير بل الاستصحاب جار في وجوب العمل بما اختاره في الزمان الأول. (و لا يخفى ما فيه) لأن وجوب التخيير موضوعه كلما وجد توجه الأمر به و موضوعه تعارض الحجتين و هو يوجد كلما تجددت الواقعة فإنه عند الابتلاء بالواقعة مرة ثانية أيضا تتعارض عنده الحجتان.

(و أجيب عن استصحاب التخيير ثاني عشر) ان التخيير هنا عقلي حكم به العقل و هو إنما يثبت للمتحير و قد زال تحيره باختياره احدى الفتويين لأنه صار له حجة و طريق للواقع و ليس للتخيير دليل لفظي حتى يرجع لإطلاقه و لو كان لم يكن له إطلاق مسوق لذلك كذا استدل استاذنا الشيخ كاظم أعلى اللّه مقامه على عدم جواز العدول. (و لا يخفى ما فيه) فإنه من استند في التخيير للإجماع أو السيرة أو لأدلة التخيير في الأخبار المتعارضة يكون التخيير عنده شرعيا.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 157

و من استند في الحكم بالتخيير الى أن أدلة التقليد تشمل الفتاوى المتعارضة فتكون دالة على حجيتها و العقل يحكم بالتخيير فيها لعدم إمكان العمل بها نظير المتزاحمين فيكون العقل إنما يثبت التخيير لمن تعارض عنده الحجتان لا للمتحير و هو باقي لم يزول باختيار المكلف احدى الحجتين. نعم الأولى أن يقال أنه بناء على أن التخيير قد حكم به العقل، فالعقل إنما يحكم في المقام بالتخيير عند تعارض الحجة مع عدم اتخاذ

طريق للواقع. و العبد لما اختار إحداهما صار عنده طريق للواقع فلم يكن الموضوع موجودا.

(و أجيب عن استصحاب التخيير ثالث عشر) ما ذكره السيد أحمد الحسيني النجفي (ره) و حاصله أن التخيير إنما يكون في العلم بالحكم قبل الأخذ بقول المجتهد و العمل به فهو مخير في أخذ قول أيهما شاء و جعله طريقا لعلمه و معرفته بالحكم لأن العامي المقلد إذا اختار قول أحد المجتهدين و أخذ منه الفتوى حصل له صغرى و هي هذا ما أفتى به المفتي ثمَّ يضم إليها كبرى قام عليها الإجماع و الأدلة و هي كلما أفتى به المفتي فهو حكم اللّه في حقي فيصير باختياره أحد القولين عارفا و عالما بالحكم الشرعي فيتعين عليه العمل بما علم و يحرم عليه تركه للأدلة الدالة على وجوب العمل بالعلم على وجه العموم و الإطلاق الشامل للمجتهد و المقلد و عليه فلا يجوز العدول عنه لأنه لازمه عدم العمل بما علم. (و دعوى) أن العلم الذي دلت الأدلة على وجوب العمل به هو العلم الحقيقي و علم العامي المقلد علم تنزيلي فلا تشمله تلك الأدلة. (فاسدة) إذ لو لم يصدق العلم على مثل علم المقلد و لم تشمله إطلاقات العلم لزم عدم شمولها لعلم المجتهد لأنه أيضا علم تنزيلي يحصل من الامارات الظنية فمن يقول بذلك لزمه أن لا يعد نفسه من العلماء و لا يتم له القول بأن مداد العلماء كدماء الشهداء و يكذب كل من عرف الفقه بأنه العلم بالأحكام الشرعية و لا يسمى هذا الفقه علما و إن أبيت عن ذلك فنقول إن العامي المقلد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 158

بعد ترتيبه القياس المذكور يحصل

له العلم بحكمه الظاهري كالمجتهد يحصل له العلم بالحكم الظاهري باستفادته من الامارة و يكون أخذ العامي بفتوى المجتهد كأخذ المجتهد للرواية فظهر أن الأدلة الدالة على وجوب العمل بالعلم تشمل العامي المقلد بعد أخذه لقول المجتهد و حينئذ فيحرم أن يأخذ بغيره و يعمل به و لا يجوز له التخيير.

(إن قلت) إن التخيير هنا يكون كالتخيير بين خصال الكفارة ألا ترى ان المجتهد إذا تعارض عنده الدليلان على تعيين القراءة أو التسبيحات في الأخيرتين مثلا و كان الدليلان متساويين ليس لأحدهما مرجح كان بالخيار في الأخذ بأيهما شاء فلو قرأ الفاتحة في صلاة يجوز له التسبيح في الأخرى كما هو الفتوى فهكذا حال العامي المتردد بين المجتهدين المتساويين. (قلنا) إن التخيير إن كان من جهة قيام نص خاص عليه كما في خصال الكفارة فيثبت منه تكليف خاص فيكون مخيرا تخييرا استمراريا و أما إن كان التخيير من جهة حكم العقل فالتخيير ابتدائيا فما اختاره يكون الحكم في حقه و لا يجوز العدول عنه للاستصحاب و لما ورد من أن حلال محمد (ص) حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة و لا دليل على تخصيص هذا العموم الاستمراري بل الضرورة الإسلامية حاكمة بأن الحكم الشرعي مطلقا أوليا كان أو ثانويا لا يتغير و لا يتبدل و لا يرفع و لا ينسخ بعد انقطاع الوحي كما هو الحال في زمان الغيبة بل هو باق انتهى ملخصا بتوضيح منا ثمَّ بعد هذا ذكر المستدل المذكور السيد أحمد الحسيني انه اجتمع بالمرحوم الفقيه الفاضل الشيخ أسد اللّه الشوشتري و كان يذهب الى جواز العدول فأورد الشيخ (ره) عليه بما حاصله إن ما ورد من أن

حلال محمد (ص) حلال و ما قامت عليه الضرورة ان الحكم واحد لا يتغير هو ناظر الى حكم اللّه الواقعي النفسي الأمري و بعد حدوث سقيفة بني ساعدة انقطعت يدنا عنه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 159

و حدث حكم اللّه الظاهري و هو دائر مدار العناوين و الاعتبارات ألا ترى إن المجتهد إذا أدى نظره الى حكم شرعي جاز له تجديد النظر فإذا أدى نظره الى خلاف الأول فهل يمكن أن يقال إن الحكم الثاني فاسد لأن حلال محمد (ص) حلال و لأن الضرورة قامت على أن الحكم واحد فكذا الحال هنا فإن العامي المقلد إذا اختار تقليد المجتهد في مسألة كانت فتواه حكم اللّه في حقه ما دام باقيا عليه فاذا عدل عنه و رجع الى الآخر و اختار قوله صار ذاك حكم اللّه في حقه فالتخيير هنا استمراري نظير التخيير في أمارات القبلة بعد تعارضها و تساويها فان المكلف إذا اختار أحدها في صلاته جاز له اختيار الأخرى في صلاة أخرى بل في تلك الصلاة لو أبطلت فكما جاز التخيير الاستمراري في أمارات الموضوعات فليجز في أمارات الأحكام. و أجاب السيد (ره) عنه بما حاصله ان العقل لما كان حاكما بالتخيير بين القولين ابتداء فيكون اختيار أحدهما مرجحا شرعيا فاذا اختار أحدهما حصل له صغرى القياس و هي هذا ما أفتى به المفتي فيضمه الى الكبرى المذكورة فينتج هذا حكم اللّه في حقي و لا يصح بعده أن يضم هذا المرجح و هو الاختيار لقول المجتهد الثاني لأنا مأمورون بحكم اللّه الواقعي النفسي الأمري و تحصيله بأي نحو كان و إنما عدلنا إلى أخذ قول المجتهد للضرورة و هي تقدر

بقدرها و قد ارتفعت الضرورة باختيار قول المجتهد الأول و حصل العلم بالتكليف و هو يجب العمل به لما تقدم من أن الأدلة تدل على وجوب العمل بالعلم و حينئذ فلا يبقى تكليف بوجوب تعلم الحكم حتى يرجع للمجتهد الأخر بل مقتضى وجوب العمل بقول المجتهد الأول هو المنع عن العمل بقول المجتهد الثاني انتهى بتوضيح و تنقيح منا. (و الجواب عنه) ان كلامه يرجع الى الاستدلال بأمور ثلاثة:

(الأمر الأول) انه يجب العمل بالعلم و لازم ذلك المنع من العمل بغيره و العامي قد حصل له العلم بتقليده المجتهد الأول فيجب أن يعمل بقوله و لازمه المنع عن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 160

العمل بقول غيره، و لا يخفى ما فيه فان وجوب العمل بالعلم هو أمر عقلي لأنه عبارة عن حجية العلم و هي بحكم العقل لا بجعل جاعل و من المعلوم أن العقل لا يمنع من التماس طريق يحصل العلم بالحكم غير الطريق الأول بدليل انه يجوز للمجتهد أن يجدد رأيه في المسألة مع انه قد حصل العلم بها و وجب العمل به.

و بدليل أنه يجوز للعامي المقلد أن يجتهد و يحصل العلم الحقيقي أو التنزيلي بالمسألة فالعقل حاكم بجواز تحصيل العلم مرة أخرى بالمسألة نعم لا يوجب ذلك و الخصم في المقام يقول بجواز الرجوع للمجتهد الثاني هذا مع أن حكم العقل بوجوب العمل بالعلم مقيد بما دام العلم موجودا و لم يحكم العقل بوجوب إبقاء ذلك العلم فالخصم يدعي ان العلم الأول الحاصل من تقليد المجتهد الأول لا يجب إبقائه و يجوز العدول الى علم آخر حاصل بتقليد المجتهد الثاني.

(الأمر الثاني) ان حلال محمد (ص) حلال ليوم القيامة

و هذا العامي بتقليده للمجتهد الأول صار الحكم في حقه هو ما دل عليه فتواه فيبقى ليوم القيامة و العدول الى الغير ينافي بقاء الحكم مستمرا، و لا يخفى ما فيه فان حلال محمد (ص) إنما هو في الحكم الواقعي النفسي الأمري لا الحكم الظاهري و بالتقليد أو الامارة المعتبرة لم يحصل العلم بأنه الحكم الواقعي النفسي الأمري و لو فرضنا انه حصل له العلم ثمَّ التمس المكلف طريقا فانقلب علمه الى العلم بحكم آخر فيرى أن حلال محمد (ص) هو هذا الحكم الآخر لا الأول فالمكلف العامي عند رجوعه للمجتهد الآخر يكون تقليده الأول باطلا و طريق الحكم هو قول المجتهد الثاني و يرى أن حلال محمد (ص) هو مؤدى قول الثاني مضافا الى انه لو تمَّ للزم عدم صحة الاجتهاد بعد التقليد و عدم صحة تجديد النظر.

(الأمر الثالث) هو ان الضرورة تقدر بقدرها و قد ارتفعت الضرورة بالرجوع للأول، و فيه ما لا يخفى انه أي ضرورة في البين و إنما الشارع جعل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 161

طريقا للعامي و هذا الطريق موجود هنا و هناك و كان ترجيح أحدهما على الآخر باختياره فللمكلف أن يختار أيهما شاء عند الابتلاء بالواقعة إلا إذا ثبت المنع من اختيار الآخر.

فتوى الثاني.

(إن قلت) انه باختيار أحدهما صار ذا مزية على الآخر و محتمل الأهمية فيكون مقطوع الوجوب و الآخر مشكوك الوجوب و الأصل عدم وجوبه فيتعين وجوب ذي المزية. (قلنا) إن حجية الفتوى إن كانت من باب السببية فيكون المقام من قبيل دوران الأمر بين المتزاحمين. و احتمال التعيين الناشئ من احتمال الأهمية بسبب الأخذ بالفتوى لا يوجب إلا احتمال فعلية الطلب بعينه و ذلك لا يوجب تعيين وجوب الأخذ به لجريان البراءة العقلية عنه لحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان. و بعبارة أخرى انه بناء على السببية فالطلب الخطابي بالنسبة لكل واحد ثابت و فعليتهما معا بنحو التنجيز غير معقول لعدم القدرة على امتثالهما و أصالة البراءة عن العقوبة على ترك كل منهما بالخصوص محكمة فيحكم العقل بالتخيير و جواز العدول.

(إن قلت) إنا نقطع بفعلية الخطاب في فتوى الأول لأن مانعيتها عن الأخرى محتملة دون مانعية الأخرى لها فإنها غير محتملة كما هو الفرض، و إذا قطعنا بفعليتها بعينها لم يجري أصل البراءة عنها و جرى أصل البراءة في الفتوى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 162

للمجتهد الآخر. (قلنا) القطع بفعلية الخطاب في فتوى الأول لا يوجب القطع بتعيينها فيجري أصل البراءة عن تعيينها لحكم العقل بقبح العقاب على مخالفتها بالخصوص سواء قلنا ان الحكم و تعيينه عبارة عن الإرادة أو هو البعث الاعتباري المنتزع من الإنشاء بداعي جعل الداعي هذا كله بناء على السببية، و أما بناء على الطريقية فاستصحاب كون الثاني مبرئا للذمة من أول الأمر يوجب أن يكون معلوم الحجية شرعا فلا يتعين وجوب ما اختاره أولا.

(و جوابه) إن استصحاب صحة تقليد الثاني أو جواز العدول اليه أو جواز

تقليده أو حجية فتواه غير جاري لما عرفت من عدم إحراز بقاء الموضوع عرفا في الجواب الرابع عن استصحاب التخيير. و أما باقي الأصول التي ذكرها المستدل فهي لا تثبت حجية فتوى المجتهد الثاني الذي يريد أن يعدل اليه فلا بد من التماس دليل على ذلك و هو اما الاستصحاب لحجيتها و قد عرفت ما فيه و أما إطلاق أدلة التقليد و سيجي ء إن شاء اللّه تعالى ما فيها عند التعرض للدليل الرابع للمجوزين للعدول.

و الى وجوب الحذر عند الإنذار أما انه يجب الحذر مرة أخرى من شخص مساوي للمنذر الأول و يترك الحذر من المجتهد الأول فالآية بعيدة عنه. و أما رواية: «فللعوام أن يقلدوه». فهي ناظرة إلى وجوب التقليد من دون نظر لصورة ما إذا قلد سابقا أم لم يقلد و أما آية فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ* فإنه من الواضح انها ليست ناظرة إلى صورة ما إذا سأل أهل الذكر بحيث تدل على سؤالهم مرة أخرى في نفس المسألة التي سئل عنها أولا. هذا مضافا الى إمكان دعوى ان المستفاد من أدلة التقليد اللفظية ان الموضوع فيها و لو بمناسبة الحكم للموضوع هو المتحير لا من قلد أولا و عرف الواقع بالتقليد أو بالحجة المعتبرة بل لعل ذلك هو المتبادر و المنصرف اليه من سائر الامارات و يؤيده أن قوله تعالى إِنْ كُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* ظاهر في عدم العلم كلية بالواقع و هو من لم تكن حجة له معتبرة على الواقع حتى بالسؤال منهم سابقا لوضوح أن هذه الآية لا تأمر بالسؤال مرة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 164

ثانية في نفس المسألة لمن سأل عنها و عرف حكمها و إلا لزم وجوب تكرر السؤال عن المسألة الواحدة من أهل الذكر الى أن يحصل العلم و هذا لا يلتزم به المستدل و أما الأدلة اللبية فالقدر المتيقن من موضوعها هو المتحير في الوظيفة الشرعية و بعد الأخذ بإحدى الفتويين زال تحيره في وظيفته الشرعية. فلا تدل على جواز تقليد العامي مرة ثانية في المسألة، و دليل الانسداد في باب التقليد إنما يوجب حجية الظن مع عدم الطريق للواقع و انسداد الواقع على المكلف و العبد بتقليده

المجتهد الأول كان الواقع عنده منفتحا فلا يصح الأخذ بقول المجتهد الثاني من جهة دليل الانسداد و لا تجري مقدمات الانسداد في حقه مرة أخرى.

(إن قلت) ما ذا تقول في حجية الخبر من باب الانسداد فان من عمل بالخبر من هذا الباب تجري فيه مقدمات دليل الانسداد مرة ثانية بالنسبة للخبر المعارض المساوي. (قلنا) لا نسلم جريانها بعد الأخذ بمعارضة.

(إن قلت) بناء على السببية يكون المقام من قبيل تزاحم الواجبين و يكون مقتضى القاعدة استمرار التخيير لأن حكم العقل بالتخيير في أول الأمر إنما هو من جهة وجود المصلحة المأمور بها في العمل بكل منهما و عدم رجحان احدى المصلحتين على الأخرى عند الشارع و هذا المناط موجود فيهما بعد الأخذ بإحداهما. (قلنا) إنه إذا كان دليل الحجية لا يعلم شموله لما بعد الأخذ بإحداهما فلا يحرز المناط إلا بالاستصحاب كما تقدم توضيحه. و بعبارة أخرى احتمال التعيين في الفتوى المأخوذة موجود لا يرفعه إلا استصحاب التخيير و قد تقدم الكلام فيه في الدليل الأول و قد أجاب بعضهم عن هذا الدليل الرابع بأن المعارضة بين الفتاوى موجبة لسقوط أدلة التقليد في موردها فلا إطلاق لها بالنسبة إليها و فيه انه سيجي ء إن شاء اللّه تعالى في مبحث تقليد الأعلم عدم سقوطها في مورد المعارضة.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 165

يكون مؤداه هو حكم اللّه في حقه فيكون بأخذه لقول المجتهد قد قلده في سائر الوقائع التي هي جزئيات لموضوع الحكم الشرعي الذي دل قول المجتهد عليه كما هو ظاهر أدلة التقليد و لقيام الإجماع على عدم لزوم تجديد تقليده

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 166

بالنسبة لكل واقعة واقعة من مصاديق موضوعه و أيضا يلزم من ذلك جواز تقليده لمجتهدين مختلفين في الفتاوى دفعة واحدة في واقعتين من مورد واحد مثلا عنده مائان مضافان بماء الورد و كان مجتهدان أحدهما يفتي بجواز الوضوء من ماء الورد و الآخر يمنع منه فهو يقلد أحدهما في هذا الماء الورد و الآخر في ذاك الماء الورد دفعة واحدة فيتوضأ من أحدهما و يتيمم مع الآخر عند فقدان الماء لأن كل منهما تقليد مستقل مع أن أدلة التقليد لا تساعد على ذلك و لا يلتزم به أحد.

كل من الطريقين و كون كل واحد منهما مبرئ للذمة إذا ظهر لك ذلك و إن معنى حجيتهما كون كل منهما معذرة مع دوران العقاب على مخالفتهما فاذا شك بعد العمل بإحدى الفتويين في تعيين ما أخذ به عليه أم كل من الفتويين باقية على معذريتها شرعا كان مقتضى الاستصحاب بقائهما و منه تعلم أن استصحاب الحكم المأخوذ سابقا لا يوجب تعيينه لأنه كان ثابتا سابقا و لم يكن ثبوته مانعا من ثبوت الآخر فكيف يمنع عن ثبوته بقاء بل بناء على الطريقية كما هو فرض الكلام ليس هناك حكم شرعي فعلي بل الثابت منجزية الفتويين و معذريتهما و من المعلوم أن منجزية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 167

الفتوى المعمول على طبقها و معذريتها لا تمنع عن منجزية الأخرى و معذريتها و كل منهما في عرض الآخر و ليس هناك حكم بنحو التخيير من الشارع غير هذين الحكمين أعني الحجية الثابتة لكل منهما بل حتى لو قلنا بأن الطريقية جعل الحكم المماثل على طبق الموافق للواقع فمع فرض بقاء هذا الحكم في صورة التعارض يكون مرجع الأمر بالتخيير بقوله (ع): «اذن فتخير» الى جعل الحكم على طبق كل من الخبرين تخييرا كما أن مرجع الأمر بالأخذ بالراجح الى جعل الحكم على طبقه فعلا. و عليه فاستصحاب الحكم المختار لا يوجب تعيينه على المكلف لأن الحكمين المجعولين على طبق الفتويين لا يعقل أن يكونا بنحو التعيين فعليا لمكان المعارضة فلا محالة تحقيقا للالتزام بهذا أو ذاك يجب أن يكون الحكمان فعليين تخيريين هذا كله على القول بحجية الفتوى من باب الطريقية، و أما إن كانت من باب الموضوعية بجعل الحكم المماثل على طبق

كل من الفتويين فحال الحكمين حال الواجبين المتزاحمين فان فرض تخيير من الشارع كان مولويا لا إرشاديا الى ما حكم به العقل فالصحيح منه جعل الحكم المماثل على كل منهما بنحو التخيير فيجب القصر و الإتمام مثلا بنحو التخيير فاستصحاب الحكم المختار بل القطع به لا ينافي استصحاب الحكم الغير المختار و القطع به. و إن لم يكن تخييرا من الشارع فلا مجال لاستصحاب التخيير العقلي و لا يمنع استصحاب الحكم المأخوذ عن ثبوت الحكم الآخر لأن كل منهما ثابت بنحو لا ينافي ثبوت الآخر و حكم العقل بالتخيير بين تطبيق العمل على هذا أو ذاك لا يوجب تصرفا في الحكم الشرعي و لذا صح تطبيق العمل على كل منهما. (و الجواب عن ذلك) إن هذا يرجع لاستصحاب التخيير و قد تقدم الكلام فيه و كان اللازم عليه هو تصوير ثبوت الحجية للمتعارضين في عرض واحد و سيجي ء إن شاء اللّه تعالى بيانه منا في تقليد الأعلم.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 168

هذا إنما يوجب العدول بالنسبة إلى الأعمال الآتية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 173

لا بالنسبة إلى الأعمال الماضية، اما انه يوجب العدول بالنسبة للأعمال المستقبلة فلأنه لا يصح تقليده فيها لفقد الشروط و إنما لا يوجب العدول بالنسبة للأعمال الماضية فلما تقدم في تبدل رأي المجتهد (ثمَّ إنه لو اعتقد فقد الشرائط) و عدل للغير ثمَّ ظهر اشتباهه و ان الشرائط موجودة في من قلده أولا وجب عليه الرجوع اليه و لا يبقى على الثاني لأن اعتقاد الخلاف عذر عقلي و سيجي ء إن شاء اللّه تعالى إن الأعذار العقلية يجب معها الرجوع الى الأول عند زوالها.

ان الفتوى المنسية كانت هي الراجحة بالاختيار لها فهي تكون مشمولة لأدلة التقليد دون الفتوى الثانية فالمقام نظير ما لو نسي فتوى الأعلم فإنه يرجع للاحتياط لا الى غير الأعلم، و هكذا لو نسي فتوى الحي المنحصر به الاجتهاد فإنه لا يرجع لفتوى الميت لخروجها عن أدلة التقليد، و هكذا مع الشك في منافاتها أيضا لا يجوز التمسك بأدلة التقليد لأنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية إلا (اللهم) أن يدعى الإجماع على عدم وجوب الاحتياط إلا أن المحصل منه في هذه المسألة غير حاصل لقلة من تعرض لها و المنقول منه ليس بحجة (فإنه يقال) لو سلمنا أن الترجيح يتحقق بالاختيار لها فعند النسيان زال الاختيار لها نظير الأعلم إذا زالت عنه الأعلمية أو الحي إذا زالت عنه الحياة فإنه يرجع للفتوى المعارضة لفتواه إذا كان صاحبها أعلم منه في الصورة الاولى و إذا كان صاحبها حي في الصورة الثانية. و السر في ذلك هو وجود ما يخرجها عن أدلة الحجية لها فتزول مانعيتها فتدخل الأخرى فيها لعدم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 176

المانع عن دخولها فيها.

(إن قلت) إن الاختيار إنما كان مرجحا ابتداء لا استمرارا لأن القدر المتيقن منه هو ذلك فاستصحاب حجية ما اختاره أولا جارية في المقام.

(قلنا) بعد نسيانه و عدم الظفر به بعد الفحص لا وجه للجعل لحجيته و طريقيته لكونه غير ممكن الكشف به عن الواقع. و لو سلمنا فالاستصحاب فيها لا يجري لأن الاستصحاب إنما يجري فيما هو متمكن من العمل به ليصح التكليف بعدم نقض اليقين بالشك فيه لا فيما لا يمكن العمل به و حينئذ فتزول مانعية الفتوى الاولى عن الفتوى الثانية فتدخل فتوى

الثاني في أدلة الحجية بلا مانع.

(إن قلت) إن اللازم حينئذ هو الرجوع الى الظن بفتوى المجتهد الأول لا الرجوع الى غيره لأن الظن بأن هذه هي فتوى المجتهد الأول يوجب الظن بأنه مبرئ للذمة فلا يجوز التنزل الى فتوى المجتهد الثاني المشكوكة الحجية لأرجحية الظن على الشك. (قلنا) هذا الظن إن كان حجة صح ما ذكر و أما إذا لم يكن حجة فلا دليل على اعتباره. نعم الاشكال فيما لو قلد المجتهد الآخر و عمل بفتواه بعد ما أيس من الظفر بفتوى المجتهد الأول ثمَّ ظفر بعد ذلك بفتوى المجتهد الأول التي قلده فيها فهل يبقى على الثانية أو يرجع للأولى قد يقال إنه يرجع الى الفتوى الأولى لأن النسيان عذر عقلي لا يغير الحكم و لا يزيله من أصله و إنما هو مانع من تنجزه نظير الغفلة و نظير نسيان الأمارة التي كانت حجة عليه و عدم ظفره بها فإنه بعد الظفر يرجع إليها و يفتي بمضمونها و (بعبارة أخرى) إن الأعذار العقلية لا ترفع الأحكام الوضعية فإن الفتوى الأولى كانت حجة عليه فنسيانها أو الغفلة عنها أو الجنون أو النوم لا يرفع حجتها عنه. (نعم) لا يتنجز مؤداها في حقه و نظير ذلك ما لو اعتقد موت مفتيه أو فسقه أو غفل عن تقليده له ثمَّ انكشف له الحال أو غير ذلك من الموانع لتقليده إياه (و لكن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 177

التحقيق أن يقال) ان المولى تارة يكون التقييد في مراده كأن يكون مراده إكرام العلماء العدول و أخرى لم يكن التقييد في مراده و لكن التقييد إنما كان لحكم العقل بوجوب العمل بمراده كما لو قال إكرام

العلماء و لكن لم يتمكن العبد من إكرام العدول أو جهلهم أو نسيهم فالارادة الجدية متحققة بالنسبة إليهم و لكن لا يحكم العقل بوجوب امتثال التكليف بالنسبة إليهم. و المخصص من هذا القبيل إذا زال توجه الحكم اليه و لا معنى لاستصحاب عدم الحكم فيه لأن الإرادة الجدية متعلقة به فالأعذار العقلية كلها من هذا القبيل فبمجرد زوالها عاد الحكم إليها و لكن فيما نحن فيه لا يجي ء ذلك لأن النسيان أوجب خروج الاولى عن الأدلة و دخول الثانية فيها لما عرفت من أن المرجحية كانت بالاختيار و قد زال الاختيار لها و دخلت الثانية في الأدلة فعود الاولى يحتاج الى دليل. و من هنا ظهر لك صحة ما حكي عن الشيخ الأنصاري (ره) من انه في صورة ما إذا أخذ رسالة المجتهد و بنى على العمل بها بناء على كفاية ذلك في التقليد فتعذرت عليه مسائل تلك الرسالة فإنه يرجع الى الغير و لا يعود إلى الأول بعد رفع العذر.

بالترجيح بالأعلمية. و اما أن يكون مساويا لغيره فاختياره يوجب ترجيحه على غيره و حجية قوله في حقه بناء على أن الاختيار لأحد المتساويين موجب للترجيح و أما أن يكون أدنى فيجوز له العدول الى غيره إن قلنا بجواز العدول من الأدنى إلى الأعلى و أما مع الشك فلا يجوز له العدول لأنه شك في الطريق فمقتضى القاعدة هو الاشتغال

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 179

و لم يحرز التخيير حتى يستصحبه. و أما مع الشك في صدور الفتوى منه عند اختياره لفتاويه على سبيل الإجمال بأن احتمل انه لم تصدر فتوى منه في هذه المسألة عند ما اختار فتاويه إجمالا بل كان له ملكة أو لا ملكة له فيجوز العدول الى غيره في هذه الواقعة لعدم ثبوت حجية فتواه فيها بالنسبة إليه فيكون شاكا في الطريق.

(نعم) في الشبهة الموضوعية كالجهل بالقبلة و تردد الماء النجس بين الإنائين لو قلده لا يجوز له العدول لأن حكم الواقعة هو ذلك فهو عارف بحكمها من الأدلة بخلاف الشبهة الحكمية فإنه لم يعرف الحكم لتعارض الأدلة أو لفقدها أو لإجمالها فهو يعمل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 180

بالاحتياط من جهة كونه مؤمّنا له لا من جهة قيام الدليل عليه و لعله الى ذلك يشير ما ذكره بعضهم من انه لم يجعل الشارع حكما مماثلا في مورد الاحتياط في الشبهة الحكمية حتى يتعبد به العامي و يكون موردا للتقليد بل غاية الأمر ان المجتهد لم يعرف حكم الشارع الظاهري و لا الواقعي فيحكم عقله بأن المبرإ هو الاحتياط بعين ما يحكم به المقلد (و إن شئت قلت) إن المبرئية بالاحتياط معلومة حتى للمقلد فلا وجه للتقليد فيها.

(إن قلت) إنه يحتمل أن الاحتياط محرم لأن الامتثال به إجمالي (قلنا) المجتهد قد أفتى له بعدم حرمته أما مبرئيته فهي معلومة لديه فلا وجه لتقليده فيها مع انها ليست بحكم شرعي و إنما هي حكم عقلي و قد سبق انه لا يجوز التقليد في أحكام العقل، بخلاف الشبهة الموضوعية كالصلاة عند اشتباه القبلة فإن وجوب الاحتياط فيها حكم شرعي ظاهري و بهذا ظهر لك انه يجوز العدول عن فتوى المجتهد إذا عمل بها من باب الاحتياط إذ لا دليل على حرمة العدول.

و الأدلة الدالة على حرمة العدول لا تجي ء في المقام إذ لا تقليد للمجتهد بمجرد ذلك. و هكذا ظهر لك جواز العدول و لو عمل بفتوى الاحتياط و لكن لم يدر إنها فتوى إلزامية أو استحبابية من المجتهد.

التبعيض في التقليد

الشرعية من مجتهد و بعضها من مجتهد آخر كما هو الظاهر من العامة و يسمى ذلك بمسألة التبعيض في التقليد و هي غير المسألة السابقة المسماة بمسألة العدول و الكلام يقع في مقامات

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 181

آخر من الأحكام فالحق وجوب التبعيض فيقلد كل منهما فيما هو أفضل من الآخر فيه في المسائل المختلف فيها بينهم بناء على سقوط حجية المفضول مع فتوى الأفضل إلا إذا لزم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 182

من التبعيض المخالفة القطعية للواقع فلا يجوز التبعيض كما سيتضح لديك إن شاء اللّه تعالى.

بقول مجتهد معين لا مانع من التبعيض لإطلاق أدلة الحجية إذ قد أشرنا في أوائل الشرح الى أن اختلاف المجتهدين في الفتوى لا يوجب سقوط أدلة الحجية على هذا المبنى انتهى. و الظاهر أن مراده إن الإجماع القدر المتيقن منه قيامه على التخيير بين المجتهدين المتساويين في الأخذ بجميع فتاويهم لا في التخيير في بعض فتاويهم. و لا يخفى ما فيه فإنه ستجي ء إن شاء اللّه تعالى أدلة المجوزين غير الإجماع ثمَّ ان الإجماع على جواز التبعيض قد ادعاه غير واحد كصاحب الضوابط و غيره. ثمَّ ان السيرة موجودة في عصر المعصومين عليهم السلام فان عوام الشيعة لم يكونوا في عصرهم (ع) يأخذون الأحكام من أحد أصحابهم (ع) فقط بل إذا أخذوا من واحد بعض الأحكام لم يختصوا به و رجعوا لغيره في غيرها. ثمَّ إنك قد عرفت ان التبعيض لا يلزم فيه الاختلاف في الفتوى فإنه يرجع الإنسان للمجتهد في مسائل و يرجع لآخر في مسائل أخرى سواء كانوا متخالفين أم متوافقين. مع انه قد عرفت في مسألة العدول عدم توقف ثبوت التخيير على الإجماع. مع ان التبعيض قد ثبتت مشروعيته عنده فيما كان أحدهما أعلم في العبادات و الآخر أعلم في المعاملات كما صرح به في مسألة 47 من مسائل العروة.

الأول أو الثاني فلا ينفعنا التمسك بالاستصحاب لاحتمال كونه من الأخير. (و جوابه) إنا نعلم بأن التخيير ليس موضوعه أخذ جميع المسائل من أحدهم فإنه اما من جهة العقل و هو يحكم بالتخيير في كل مورد يختلف فيه الفتاوى أو من جهة النقل فإنه ظاهر في ذلك كما هو مورد قوله: «إذن فتخير» أو من جهة الإجماع فإن الإجماع إنما قام على عدم وجوب الاحتياط و عدم الرجوع للأصل و عدم الرجوع لفتوى الغير الفاقد للشرائط و هو يقتضي أن متعلق التخيير هو كل واحد من الفتاوى لا جميع الفتاوى فاذن موضوع التخيير هو أخذ كل واحد من الأحكام عمن يريد و يختار.

(و ثانيا) بالإجماع محققا و منقولا و لم يوجد مخالفا في ذلك. (و الجواب عنه) ان المحصل غير حاصل لإهمال جملة من العلماء التعرض لهذه المسألة و المنقول منه ليس بحجة.

(و ثالثا) بناء العقلاء فان بناءهم في مقام الرجوع الى أهل الخبرة ليس على الرجوع الى واحد منهم فقط في الأمور المتعددة.

(و رابعا) إطلاق ما دل على لزوم التقليد مثل آية السؤال فإنها تدل على جواز السؤال من واحد أو متعدد، و آية النفر و غيرهما من أدلة التقليد.

(إن قلت) هذا إنما يدل على جواز التبعيض في غير المسائل المختلف فيها، أما المسائل المختلف فيها فهي لتكاذبها لا تشملها أدلة التقليد. (قلت) لا نسلم ذلك و لو سلمناه فعلى القول بأنها تشمل ما اختاره من الأقوال يكون الاختيار هو المرجح و مقتضى ذلك جواز التبعيض فإنه لما رجع المرجح الى اختياره فهو إن شاء اختار في هذه الفتوى هذا الشخص المجتهد أو ذاك الآخر. هذا كله

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص:

185

ما لم يلزم من ذلك المخالفة القطعية بتبعيضه للتقليد بأن علم بأن واحدا من هذه الأحكام التي قلد فيها مخالف للواقع كأن قلد أحدهما في التقصير في الصلاة على على أربعة فراسخ و قلد آخر في الصوم على وجوب الإفطار على ثمانية فراسخ و لكن هذا خارج عن محل البحث فإنه حتى لو قلد شخصا و علم بمخالفة أحد أحكامه للواقع إجمالا يجي ء هذا الكلام و سيجي ء إن شاء اللّه تعالى الكلام في أن لزوم المخالفة القطعية الإجمالية تمنع من التقليد أم لا و أما لو لزم المخالفة القطعية لرأي كل من المجتهدين كما في صورة ما إذا أفتى أحدهما بجواز الصلاة بسقوط القرص و حرمة الإفطار بسقوط القرص حتى ذهاب الحمرة المشرقية و الآخر بالعكس فأفتى بحرمة الصلاة بسقوط القرص و جواز الإفطار بسقوطه فقلد كل منهما في فتواه في الجواز فصلى و أفطر بسقوط القرص فالظاهر أيضا لا مانع من التبعيض للأدلة المذكورة الدالة عليه و دعوى ان هذا نظير خرق الإجماع المركب. مدفوعة بأن كل قول من الإجماع المركب ليس بحجة و إنما الحجة هو ما اتفق عليه القولان من نفي الثالث بخلاف ما نحن فيه فان كل من الفتويين حجة و يصح العمل بها.

جزء مختلف فيه و كل شرط مختلف فيه بقول من يقول بعدم الوجوب و في كل مناف من المنافيات المختلف فيها بقول من لا يراه منافيا بحيث يقطع أن صلاته بهذه الصورة ليست من الدين كأن قلد من قال بعدم وجوب السورة و قلد آخر يقول

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 186

بعدم وجوب التشهد، و قلد ثالث بعدم وجوب القنوت، و قلد رابع بعدم مانعية الفعل الكثير، و قلد خامس بعدم مانعية قول آمين الى غير ذلك. و قد عرفت في الصورة الاولى أن مثل هذا خارج عن محل البحث فإنه لو قلد مجتهدا واحدا و كان يفتي بذلك فعمله باطل أيضا لأن التقليد طريق للواقع و مع العلم بعدم تحصيل الواقع به تبطل طريقيته و تارة يلزم من ذلك المخالفة القطعية لكل من قلده مثلا كان مجتهدان أحدهما يفتي بوجوب السورة و جواز جلسة الاستراحة و الآخر يفتي بالعكس أعني بوجوب جلسة الاستراحة و جواز السورة و هو قلد كل منهما فيما أفتى بالجواز به فصلى بلا سورة و بلا جلسة استراحة فإن هذه الصلاة و إن احتمل مطابقتها للواقع لكنها فاسدة عند كل واحد ممن قلده و الظاهر الصحة لأن فساد الصلاة على فتوى كل منهما إنما يضر إن كان مقلدا فيها و أما ان قلد أحدهما في بعضها و الآخر في البعض الآخر ففتوى كل بفسادها لا يوجب فساد صلاته لأنه ليس مقلدا لهما في فسادها و صحتها فلا تضره فتواهما بفسادها. (نعم) إن حصل له العلم بفساد صلاته واقعا لعلمه القطعي بمطابقة أحدهما للواقع لم يجز له القناعة بهذه الصلاة في مقام تحصيل البراءة لعلمه القطعي بفسادها و

الامارة لا تكون حجة مع العلم القطعي. و لكن هذا خلاف ما هو المفروض في المقام مع انه قد عرفت لا ربط له بالتبعيض لأنه مع علمه بالوجوب لواحد من السورة أو الجلسة لا يجوز له تركهما حتى لو أفتى له مجتهد واحد بعدم وجوبهما.

(إن قلت) إن العمل الواحد يجب أن يكون مطابقا لفتوى مجتهده يعني يجب أن يكون له مجتهد يفتي بصحة عمله أو فساده. (قلنا) لا منشأ لهذا الوجوب. نعم في صورة ما إذا قلد في الأجزاء و الشرائط و الموانع و كان أحد المجتهدين يفتي بجزئية شي ء و مانعية آخر، و المجتهد الثاني يفتي بعكسه بأن يفتي بجزئية ما كان مانعا عند ذلك المجتهد و بمانعية ما كان جزء عنده فقلدهما في جزئية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 187

كل من الشيئين فإن العمل الذي يأتي به لم يكن مطابقا لفتوى كل منهما لأن كلا منهما يقول بجزئية الشي ء للمركب الفاقد للآخر و إن المركب الواجد لهذا الشي ء الآخر ليس ذلك الشي ء جزءا له و أيضا التقليد في الموضوع يرجع الى التقليد في الحكم فاذا قلد من يقول بجزئية هذا الشي ء للصلاة فقد قلده في وجوب هذا العمل المركب من هذا الجزء و الواجد للجزء الثاني ليس بواجب عند هذا المجتهد فلم يأتي بما قلده فيه.

و أورد على الدليل الأول ان شرطية كل شرط و جزئية كل جزء لها مدرك خاص و دليل لا ربط له بالآخر فالفتوى تابعة لذلك الدليل فهي تتعدد بتعدده و فيه ان ظاهر الفتوى هو الجزئية لمركب فاقد لذلك الشي ء فاذا أتى بالشي ء مع الجزء فلم يأتي بمؤدى الفتوى كما ان الظاهر ان ذلك يستند

لدليل و مدرك واحد كما اعترف بهذا الظهور نفس المورد و يرد على الدليل الثاني أنه لا نسلم الرجوع الى ذلك و إنما يرجع الى التقليد بوجوب الصلاة التي هذا الشي ء جزء لها فقط نظير ما إذا قامت امارة على جزئية شي ء للصلاة و نظير ذلك ما إذا أفتى أحد المجتهدين بوجوب صلاة الجمعة و وجوب السورة في كل صلاة و أفتى الثاني بعدم وجوب السورة في كل صلاة و حرمة صلاة الجمعة فقلد كل منهما في فتواه الاولى فصلى الجمعة بدون سورة و أما في صورة ما إذا اختلف المجتهدان في جواز الترك كالمثال المتقدم فيكون المقلد بترك السورة و ترك جلسة الاستراحة قد أتى بما أفتى به المفتي لأن الترك غير مقيد بشي ء.

(إن قلت) ان الإجماع قد قام على عدم صحة هذه الصلاة و لو بالإجماع المركب. (قلنا) لا نسلم وجود الإجماع المركب في هذه الموارد و لو وجد عمل به المجتهد دون المقلد الذي لا يعلم به و قد قامت الحجة على صحة صلاته.

(إن قلت) لا نسلم شمول أدلة جواز التبعيض لهذه الصورة ألا ترى أن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 188

بناء العقلاء ليس على ذلك و الإجماع يؤخذ بالقدر المتيقن منه. (قلنا) يكفينا في المقام استصحاب التخيير و إطلاق الأدلة اللفظية للتقليد.

(إن قلت) إن العامي يشك في صحة هذه الصلاة فلا يحرز بها المبرئية عن الواقع فلا بد له من الرجوع لأحد المجتهدين في صحتها و فسادها.

(قلنا) لا يشك بعد رجوعه في كل جزء و شرط لمجتهد نظير المجتهد الذي تقوم الأدلة عنده على أجزاء العبادة و شروطها. (و الحاصل) إن اللازم هو مطابقة العمل بأجزائه و شرائطه

لفتاوي صحيحة و ليس بلازم مطابقته بجملته لفتوى خاصة.

من قبيل الكليين لعموم الفتوى و فيما سبق يكون الفردان للفتوى من قبيل الشخصين لعموم الفتوى.

(و يمكن أن يقال) ان الحق في هذا الفرع أن يرجع الى المجتهد في معرفة ان هذه الفتوى العامة منتزعة من أدلة متعددة لموضوعات متعددة بأن قام الدليل على نجاسة النصراني و دليل آخر على نجاسة الوثني و دليل ثالث على نجاسة المجوسي فانتزع منها المجتهد نجاسة الكافر أو انها مأخوذة من دليل واحد عام بأن قام الدليل عند المجتهد على نجاسة الكافر بهذا العنوان العام فعلى الأول يجوز التبعيض لأنها تكون فتاوى متعددة عبر عنها بمفهوم جامع انتزع منها و على الثاني لا يجوز التبعيض لأنها تكون فتوى واحدة فعلى المقلد أن يرجع لمجتهده في توضيح الحال و مع عدم التمكن من الرجوع لمجتهده في توضيح الحال لا يجوز له التبعيض لعدم إحراز موضوعه. مضافا الى ما ادعاه غير واحد من العلماء من ظهور كلام المجتهد في كون الفتوى مأخوذة من دليل واحد لظهورها في مطابقة الدليل لا أنها منتزعة من أدلة متعددة و إن كان يمكن المناقشة فيها بأنها دعوى بلا دليل فان المجتهدين طالما يعتمدون على الفتوى بعنوان عام من أدلة متعددة.

في وقت الفريضة فالأخذ بالفتوى الأولى ينافي الأخذ بالفتوى الثانية لأن الأخذ بالفتوى الأولى يقتضي جواز إيقاع الصلاة التي هي غير النافلة المرتبة في وقت الفريضة و هو العشاء و الأخذ بالثانية في صلاة الغفيلة بأن يصليها في غير ذلك الوقت ينافي الأخذ بالأولى لأن الأولى تقتضي مشروعيتها بين المغرب و العشاء لا في وقت آخر ففي هذه الصورة لا يصح التبعيض لأنه لا يمكن الأخذ بكل واحدة من الفتويين و قد عرفت في المقام الثاني خروج هذه المسألة عن محل الكلام.

(و أما الثاني) فنظير ما إذا أفتى أحدهما بفتويين إحداهما وجوب صلاة الجمعة و الثانية فتواه بوجوب السورة في كل صلاة و المجتهد الآخر أيضا أفتى بفتويين إحداهما عدم وجوب السورة في كل صلاة و الثانية حرمة صلاة الجمعة ففي هذه الصورة كان بين الفتويين الأوليين للمجتهدين المذكورين تنافي بواسطة الفتويين الثانيين لهما لأنه لو قلدهما في الأوليين بأن أتى بصلاة الجمعة بنية الوجوب بدون سورة كان مخالفا للمجتهد الأول بواسطة فتواه الثانية و هي وجوب السورة و مخالفا للثاني بواسطة فتواه الثانية و هو حرمة صلاة الجمعة و قد عرفت الحكم في هذه المسألة من الكلام في الصورة الثانية في التبعيض.

191

الموضوعات الجعلية الشرعية و كيف كان فقد استدل على المنع من ذلك بوجوه:

(أحدها) إن الحكم لما كان متقوما بموضوعه فلو رجع في موضوع الحكم لمجتهد آخر كان ذلك منافيا لتقليده للأول في حكم هذا الموضوع لأن الحكم إنما كان لهذا الشي ء عند المجتهد الأول لا لغيره و بالرجوع للمجتهد الثاني صار الحكم لغير ما عنده و المجتهد الأول لا يقول بهذا الحكم لهذا الموضوع فيكون الفرع المذكور من قبيل ما ذكرناه في صدر المقام الثاني من عدم إمكان التبعيض. و أجاب عنه بعضهم بما ربما يرجع الى أن التقليد في الحكم يرجع الى التقليد في قضية موضوعها ماهية الموضوع و محمولها الحكم و التقليد في الموضوع يرجع الى قضية موضوعها الذات الخارجية و محمولها الموضوع و بين القضيتين لا يوجد تنافى فإن الأولى الذي ينافيها هو التقليد في سلب الحكم عن ماهية الموضوع و الذي ينافي الثانية هو التقليد في سلب ماهية الموضوع عن الذات الخارجية.

(الوجه الثاني للمنع) إن المجتهد إنما أفتى بالحكم لذلك المعنى الخارجي لا لكل ما قدر انه معنى للموضوع في متن الواقع حتى يصح أن يرجع في تعيين معنى الموضوع لمجتهد غيره. و أجاب عنه المرحوم الأصفهاني بما ربما يرجع الى أن المجتهد إنما أفتى بالحكم لهذا المعنى الخارجي من جهة مطابقته لمفهوم الموضوع لا بما هو هو فلو فرض أن المعنى الخارجي لمفهوم الموضوع غير ذلك لأفتى بثبوت الحكم له و لذا لو تبين له ان الموضوع غير الأول لم يكن قد عدل عن حكمه السابق و إنما يكون قد عدل عما طابق مفهوم الموضوع و ماهيته.

(الوجه الثالث للمنع) إنا سلمنا تعلق الفتوى بالحكم بمفهوم لفظ الموضوع لكن تعيين

المفهوم ليس مما يجوز فيه التقليد لأن التقليد في مفهوم اللفظ راجع الى التقليد في الحكم و المفروض انه مقلد في الحكم فيلزم تقليد مجتهدين في حكم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 192

واحد. (و الجواب عنه) بأنا نسلم أن تقليد الشخص في موضوع لا يصح إلا باعتبار انتهائه إلى حكم شرعي مرتب عليه و لكن لا نسلم انه يجب ترتيب الحكم على ذلك الموضوع بنظر المفتي بحقيقة الموضوع نظير متابعة قول اللغوي في معنى الصعيد لترتيب حكمه الشرعي الكلي المأخوذ من الامام (ع) أو من المفتي كما أفيد، و قد تقدم منا أن المقلد لا يجوز له تقليد مفتيه في موضوع الحكم فلو أفتى له بوجوب الصلاة الى القبلة و كان المجتهد يرى القبلة إلى الشرق و المقلد يراه الى الغرب صلى للغرب فلو كان التقليد في الموضوع ينافي التقليد في الحكم لكان الاجتهاد في الموضوع أيضا ينافي التقليد في الحكم مع أن الخصم لا يقول بذلك.

للمجتهد مضافا الى عدم مشروعية التقليد في خصوص مورد لفتوى بموضوع عام و لذا في صورة ما إذا اعتقد عموم الفتوى لا يجوز له أن يقلد في خصوص بعض مواردها دون بعض كما تقدم في الفرع الأول و عليه فيجوز له التبعيض فيرجع لغيره في باقي الأفراد بل يجوز له العدول عن خصوص ما اعتقده و هو نجاسة الملحد لأنه لم يقلده فيه. سلمنا انه قلده في فتواه لكنه إنما قلده في فتواه في بعض مصاديقها و لم يقلده في البعض الآخر فيجوز له الرجوع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 193

لغيره في مصاديقها الأخرى. و لا يخفى ما فيه فان فتواه بنحو العموم تكون فتوى بالخصوص ففتواه بنجاسة الكافر تكون فتوى بنجاسة الملحد لتضمنها إياها. (نعم) لو كان المقلد أخذ بالفتوى بعنوان انها متعلقة بخصوص الملحد بحيث لو كانت متعلقة بما هو أعم منها لم يأخذ بها ففي هذه الصورة لم يكن قد عمل بفتوى المجتهد و لم يكن قد التزم بها فلم يقلده في فتواه. و أما دعوى عدم المشروعية لمثل هذا التقليد ففاسدة لأنه لو قلد بنحو الخصوص بحيث لو كانت متعلقة بالعموم لقلده فيها فهو يكون قد قلد المجتهد في فتواه لأن هذا الخصوص كانت متضمنة له. (نعم) لو قلده بنحو الخصوص بحيث لو كانت بنحو العموم لما قلده فيها كان هذا التقليد فاسدا لعدم فتوى المجتهد بذلك و لهذا قلنا لو كانت الفتوى عامة و أخذ بها في مورد خاص بما هو خاص و لم يأخذ بها في مورد آخر لها كان هذا التقليد غير مشروع لكونها عامة و المجتهد لم يفت بالخصوص فان ما أفتى به لم

يأخذه و ما أخذه لم يفتي به. و أما دعوى أن التقليد كان لبعض مصاديقها فيجوز أن يقلد في البعض الآخر لمجتهد آخر ففاسدة أيضا لأنه لما كان قد عمل بالفتوى في بعض مصاديقها و أخذ بها في بعض مصاديقها لا من جهة الخصوص بل من جهة اعتقاد انها خاصة كان أخذه كذلك أخذا للفتوى بعمومها و عملا بها فلا يجوز العدول عنها لغيرها و لو في الأفراد الأخرى. و بعبارة أخرى ان أخذ العامي ببعض الأفراد لما كان لا بعنوان انه بخصوصه بل بعنوان أنه ما أفتى به مقلده و إن أخطأ في التعيين من حيث العموم و الخصوص فيكون قد قلده في فتواه العامة و كان أخذه أخذا بالفتوى العامة ففي الحقيقة لو قلد في الأفراد الأخرى يكون عدولا منه لا تبعيضا في الفتوى.

(الصورة الثانية) ما إذا اعتقد المقلد العكس بأن اعتقد أن فتوى مجتهده عامة مع أنها خاصة في الواقع كما إذا اعتقد أن مجتهده قد أفتى له بنجاسة مطلق

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 194

الكافر و قد عمل بها ثمَّ تبين له أن فتواه نجاسة خصوص الملحد فهل يجوز له التبعيض بأن يرجع للغير في النصراني أم لا الظاهر جواز التبعيض بل جواز العدول لأنه لم يقلد المجتهد في فتواه لكون فتواه بالخاص بما هو خاص لا بما هو عام و العامي إنما أخذ بالعام بما هو عام و هو لم يكن متعلقا لفتوى المجتهد كما عرفت في الصورة الاولى من أن الالتزام بالخاص بخصوصه ليس التزاما بالعام بعمومه فان الفتوى بنجاسة الملحد بما هو ملحد و بقيد انه ملحد غير الفتوى بنجاسة الكافر بما هو كافر فإنه

على الأول لا يعمل بها في النصراني و نحوه بخلافه على الثاني.

و ذهب الشيخ (ره) إلى أنه تقليد في الخاص لأن الأخذ بالفتوى العامة أخذ بالفتوى الخاصة لاشتمالها عليها. و لا يخفى ما فيه لأن الأخذ بالفتوى العامة انما يتحقق بتحقق الموضوع للأخذ و هو الفتوى بالعام و هي لم تصدر من المجتهد فيكون ما افتى به مقلده و هو الخصوص لم يأخذ به و ما أخذه لم يفتي به و لذا لا تصح نسبة الفتوى بالعموم لمن يفتي بالخصوص بخلاف العكس فإنه يصح نسبة الفتوى بالخصوص لمن يفتي بالعموم.

(إن قلت) قد أخذه بعنوان انه مفتي به فيكون هذا العنوان مقيدا له بخصوص مورد الفتوى. (قلنا) هذا العنوان لم يأخذه العامي بعنوان التقييد للفتوى بل إنما أخذه من جهة تخيل انه قد أفتى بالعموم فتكون إرادته الجدية و أخذه إنما تعلق بالعموم لا بالخصوص و مجتهده لم يفتي به.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 195

في الشرائع و الشهيد في الروضة في باب الأمر بالمعروف و هو المحكي عن صاحب الدروس و في الضوابط دعوى الإجماع على ذلك إلا أن التحقيق منع ذلك بناء على جواز القضاء بفتوى الغير. (و الحاصل) ان ما ذكروه الفقهاء سندا للشروط الموجودة في باب القضاء لو تمَّ لم يدل على شرطيتها في باب الفتوى مع ان هناك لم يقيموا دليلا وافيا إلا على بعضها و على البعض الآخر بالإجماع و بعض منها بقي خاليا عن الدليل. نعم بناء على كون الدليل على أصل التقليد الإجماع و انه ليس له إطلاق في معقده كان احتمال الخلاف في الاشتراط فضلا عن وجوده قادحا في حجية فتوى من لم يكن متصفا بذلك الشرط فلا بد من أخذ القدر المتيقن في مقام الامتثال. و لكن من رجع الى أدلة التقليد وجد فيها مطلقا يمكن التمسك به على حجية تلك الفتوى إذا لم يوجد دليل على الاشتراط. نعم بناء على حجية الفتوى من باب الظن المطلق و إن الدليل عليها هو دليل الانسداد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 196

فلا عبرة بالشروط بل المدار على حصول الظن (إلا اللهم) أن يقال انه لا يحصل الظن من فاقدها و المقصود من ذكرها بيان موارد حصول الظن بها أو يقال أن الفاقد لها مما قام الدليل على عدم اعتباره نظير القياس و الاستحسان و كيف كان فنحن نذكر ما ذكروه شروطا للمفتي بمعنى انها شروط لعمل المستفتي بالفتوى فهي شروط لصحة الاستفتاء و جواز العمل بالفتوى و ليست شروطا لتحقق إفتائه و لا لصحة إفتائه بالذات فإنه قد يجوز الإفتاء بغير هذه الشروط فان المجتهد و لو كان فاسقا

يجوز له أن يفتي و يكتب كتب استدلال فتسمية هذه الشروط بشروط المفتي فيه نوع تسامح إذا ظهر لك ذلك فاعلم إن مقتضى الأصل هو اعتبار تلك الشروط في المفتي بل اعتبار كلما احتمل اعتباره للعلم ببراءة الذمة معه فالأمر دائر بين التعيين و التخيير و بين مقطوع الحجية و بين مشكوكها و الوظيفة هو الأخذ بمقطوعها هذا هو مقتضى الوظيفة للعاجز عن معرفة الواقع كالعامي و كالمجتهد الذي لم يعرف الواقع. نعم في بعض الصور التي ستجي ء إن شاء اللّه تعالى يتردد الأمر بين الطرفين و حينئذ فالمرجع هو التخيير للإجماع على عدم وجوب الاحتياط.

هذا كله هو مقتضى الأصل و أما مقتضى الأدلة فنقول إن:

معتد به من الأحكام بحيث يعد فقيها و عارفا بحلال أهل البيت (ع) و هذا هو القول المنسوب لجدنا كاشف الغطاء (ره) و قد تقدم الكلام فيه ج 1 ص 184.

(ثالثها) اعتبار أن يكون المجتهد فتواه غير مستندة للعمل بمطلق الظن من باب الانسداد أو للأصول العملية عند الانفتاح فان الآخند (ره) و تبعه بعضهم على المنع من تقليده و قد تقدم الكلام في ذلك ج 1 ص 175.

و بهذا ظهر أنه لا يجوز للعامي أن يفتي بالحكم الشرعي من نفسه و إن أخذه من مقلده. نعم له أن يحكيه عنه و هكذا لا يجوز للمجتهد أن يفتي بفتوى مجتهد آخر لأنه فتوى بما لم يعلم نعم له حكاية ذلك عنه (ثمَّ) انه لو صار المجتهد عاميا لم تبطل حكوماته و جعلياته و صح البقاء على تقليده السابق فقط للاستصحاب لأن فتاواه السابقة كانت جامعة لشرائط الحجية نعم لا يعمل بآرائه المتجددة منه حين ما صار عاميا.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 198

ما فيه فان أدلة التقليد تشمله إذا كان عقله صحيحا من هذه الجهة و كان يصح تكليفه و الإجماع القدر المتيقن منه هو من كان يسلب عقله من جميع النواحي و الجهات و الأصل لا مجال له بعد شمول الأدلة. (و في تقريرات بعض الاساتذة المعاصرين) ان المجنون لا يليق بمنصب الفتوى الذي هو فرع من فروع منصب الإمامة و كذا من التحق بالصبيان و النسوان فان الشارع لا يرضى بزعامة المجنون و كونه مرجعا للمسلمين و لو من جهة فتواه السابقة. (و لا يخفى ما فيه) فان التقليد ليس منصبا من المناصب و إنما هو طريق لمعرفة الواقع نظير الرواية. نعم الزعامة الدينية لا تصلح لذلك لأن فيها الولاية على رقاب المسلمين و الإدارة لشؤونهم و هي التي تكون منصبا من فروع الإمامة. و لا يصغي لدعوى الإجماع إذ لعل المجمعين ناظرون للمسائل المتجددة لا السابقة على أن إجماعهم ينافيه الإجماع على حرمة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 199

العدول لأن إجماعهم على حرمة تقليد المجنون يشمل الابتدائي و الاستمراري و إجماعهم على حرمة العدول يشمل حالة طرو الجنون و غيرها، و بهذا ظهر لك أن المجتهد لو جنّ جاز البقاء على تقليده فيما قلده فيه و لا يصغى لمحكي الإجماع على المنع و هكذا لو نصب قيما أو وليا و هكذا لا تبطل احكامه السابقة من الخصومات للاستصحاب. و دعوى الإجماع في هذه المسألة المستحدثة غير مقبولة كيف و لعله من جهة عدم جريان الاستصحاب عندهم أو من جهة كون العاقل هو القدر المتيقن عندهم.

بلوغه بل و إن كان أعلم من البالغ بمراتب شتى بل لو كان حيا و المساوي له أو الأدنى منه ميتا فإنه لا يقلد في جميع هذه الحالات لانصراف أدلة التقليد عنه. و لأنه لا تقبل روايته فلا تقبل فتواه بطريق أولى لأن الرواية عن حس و الفتوى عن حدس فاذا لم يقبل منه القول في الحس فبالطريق الاولى أن لا يقبل منه في الأمور الحدسية. و لأنه لا تقبل شهادته فلا تقبل فتواه بطريق اولى لعين ما ذكرناه في الرواية.

(إن قلت) إنه لو كانت الأولوية المذكورة صحيحة لاقتضت عدم قبول فتوى الواحد لأن الشهادة لا يقبل فيها الواحد مع انها في الأمور الحسية فبمقتضى الأولوية أن لا تقبل فتوى الواحد لأنها في الأمور الحدسية. (قلنا) ذهب غير واحد الى عدم القبول و لذا يعبرون عنها بالفتوى الشاذة. على أن عدم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 200

القبول من الصبي من جهة احتمال تعمده الكذب فتجي ء الأولوية بالنسبة إليه بخلاف عدم القبول في شهادة الواحد فإنها ليست من جهة تعمده الكذب لفرض عدالته و لعله من جهة ان الانفراد في الخبر عن الأمر الحسي يوجب الريب، و لذا روي في الهلال عند صفاء السماء إذا رأته عين فقد رأته عيون مضافا الى أن الأولوية يرفع اليد عنها عند قيام الدليل القطعي على خلافها كما في المقام. و لأن المستفاد من حديث رفع القلم عن الصبي مع ما دل على عدم نفوذ أمره و كونه مولّى عليه مع ما دل على أن عمده خطأ هو عدم الاعتداد برأيه و فتواه. بل ان عدم نفوذ أمره في نفسه يستفاد منه بطريق الأولوية عدم نفوذ أمره

على غيره.

و لاعتبار العدالة و الايمان في المفتي و هما لا يكونان في الصبي لعدم ثبوت الواجبات و المحرمات في حقه. و لأنه لا تقبل الفتوى من المجتهد الفاسق فبالأولى أن لا تقبل من الصبي لأن الفاسق قد يكون له خشية من اللّه تعالى فلا يكذب في فتواه و لا يقصر في اجتهاده بخلاف الصبي العالم فإنه يعلم برفع القلم عنه فلا تكون له هذه الخشية من اللّه تعالى، و دعوى بأنا نفرض الكلام فيما نعلم ان الصبي عنده تلك الخشية من اللّه تعالى فاسدة لأنه مع عدم شعوره بالمسؤولية من اللّه تعالى لا تكون تلك الخشية رادعة له عن الكذب إذا اقتضاه شهوته إلا إذا وجدت عنده العصمة و هي لا توجد إلا عند النبي أو وصيه و قد ذهب المرحوم الشيخ محمد حسين (ره) الى جواز تقليد الصبي حيث قال (ره) إن عمدة أدلة حجية الفتوى قضية الفطرة و سيرة العقلاء و الكل على رجوع الجاهل الى العالم بالغا كان أو لا و قوله (ع): «انظروا الى رجل منكم» في باب القضاء وارد مورد الغالب لا أنه كونه رجلا في قبال كونه غلاما له خصوصية و من الواضح ان أمر الفتوى من حيث المنصب ليس بأعظم من النبوة و الإمامة فليس شمول الأدلة مع وجود سائر الشرائط أمرا مستبشعا و تبعه على ذلك بعض المعلقين على العروة و يمكن أن يستدل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 201

لهم بأن في النبوة و الإمامة اللتين هما أعظم من الفتيا لا يشترط فيهما ذلك فإن يحيى (ع) صار نبيا و هو صبي و الحجة (ع) صار اماما و هو صبي فيجوز في المفتي

أن يكون كذلك. (و جوابه) انه لا وجه للأولوية لأن النبي و الامام مأمونون من الخطأ بخلاف الصبي فإن استعداده و طاقته و نقصان عقله لا تؤهله لذلك و إن شئت فقل إن العصمة هي الفارقة و لا يهمنا تحقيق الحال في ذلك و صحة هذه الوجوه أو سقمها لعدم وجود صبي جامع للشرائط و له اجتهاد يتفوق به على جميع المجتهدين. نعم لو فرض انحصار الفتوى من المجتهدين الأحياء و الأموات به صح الرجوع له بحكم العقل من باب انسداد باب العلم و العلمي و لكن الفرض بعيد جدا.

هذا و انه ليكفي البلوغ حال الفتوى و إن اجتهد حال كونه صبيا لوجود المقتضي و هو كونه حال الفتوى جامعا للشرائط و انتفاء المانع و هو الصغر و عدالته تمنعه أن يفتي بما لم يؤدي اجتهاده اليه.

تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا و العمل بفتواه ركون اليه. و لقوله تعالى وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا و الإفتاء نوع من السبيل عليه خصوصا إذا أعملها في الرئاسة. و لهتك حرمة المذهب بالرجوع لغير أهله في مسائله. و لما روي عن الحجة (ع) في الاحتجاج و أما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا لهواه مطيعا لأمر مولاه فللعوام أن يقلدوه و ذلك لا يكون إلا بعض فقهاء الشيعة لا كلهم فان من ركب القبائح و الفواحش مراكب علماء العامة فلا تقبلوا منهم شيئا و لا كرامة. و لأن اعتبار العدالة يقتضي عدم جواز تقليده. و بأن أبي الحسن (ع) قال فيما كتبه لعلي بن سويد: لا تأخذن معالم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 203

دينك عن غير شيعتنا فإنك إن تعديتهم أخذت دينك من الخائنين الذين خانوا اللّه و رسوله (ص) و خانوا أماناتهم إنهم إئتمنوا على كتاب اللّه تعالى فحرفوه و بدّلوه.

و بأن أبا الحسن الثالث (ع) قال فيما كتبه لأحمد بن حاتم بن ماهويه و لأخيه فاصمدا في دينكما على كل مسن في حبنا كثير القدم في أمرنا فإنهما كافوكما إن شاء اللّه تعالى.

(إن قلت) إن العصابة قد أجمعت على تصحيح ما يصح من أبان مع انه كان ناووسيا. (قلنا) لو سلمنا ذلك فهو لا يدل على صحة فتواه و إنما يدل على صحة رواياته و مع هذا فالبحث عن هذا الشرط قليل الجدوى لأن الكافر و المخالف إن كانا يفتيان حسب مذهبهما فلا يجوز تقليدهما قطعا و ليس ذلك محل الكلام و إن أوهمه عبارة بعضهم و إن كانا يفتيان بحسب مذهبنا باحاطتهما بالأدلة

المعتبرة بحسب أصول مذهبنا و تمكنا من الاستنباط منها مع الوثوق بهما بهذا نادر الوجود و لعله الى الآن لم يحصل مثل هذا الفرد و إن حصل فلا يجوز تقليده لما تقدم من الأدلة و قد يظهر من المرحوم الأصفهاني جواز تقليد غير المؤمن إذا قطع بأن كيفية اجتهاده و استنباطه على طريقة أهل الحق و قطع بأنه لا يخبر إلا عما هو رأيه و معتقده لأنه قد أمن خيانته. و لا يخفى ان الأدلة المتقدمة تمنع من تقليده، ثمَّ أنه يظهر من صاحب الفصول جواز تقليد فتوى المخالف و الكافر في المباحث اللغوية التي لا سبيل لنا الى معرفتها سوى التقليد مع حصول الظن بصحتها كما يجوز التعويل على نقلهما في ذلك كله. و لكن هذا خارج عن محل البحث لأن محله هو الأحكام الشرعية و إن أراد به ان المفتي يجوز له أن يقلد في المباحث اللغوية التي تقع في طريق فتواه المراد عمل الغير بها فهو غير صحيح و إلا لزم أن يكون في فتواه مقلدا للغير لأن النتيجة تتبع أخس المقدمات و إنما يلزم أن يحصل له العلم بذلك بالاستقراء و التتبع أو إجماع اللغويين أو نحو ذلك.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 204

ذلك بإطلاق ما دلّ على اعتبار الإسلام و الايمان. و فيه ان الظاهر منها هو اشتراطها زمن الفتوى.

و استدلوا أيضا بالإجماع من المشترطين فإنه ليس في كلام المشترطين لذلك ما يظهر منه اختصاص الاشتراط بابتداء التقليد بل ظاهر الشرطية كونه مطلقا. و فيه ان دعوى الإجماع على ذلك تنافيها دعوى الإجماع على عدم جواز العدول. و استدلوا أيضا بما عن كتاب الغنية بسنده الصحيح الى عبد اللّه الكوفي خادم الشيخ أبي القاسم بن روح الذي هو أحد النواب الأربعة حين سأله أصحابه عن كتب الشلمغاني بعد ارتداده؟ فقال الشيخ: أقول فيها ما قاله العسكري (ع) في كتب بني الفضال حيث قالوا: ما نصنع بكتبهم و بيوتنا منها ملأ. فقال:

خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا فإن النهي عن الأخذ بآراء بني الفضال مع ترك الاستفصال بين الأخذ الابتدائي و الاستمراري يدل بعمومه على اعتبار الايمان مطلقا. و المناقشة في سندها بعبد اللّه الكوفي بأنه مجهول الحال. مدفوعة بأنه يكفي في مدحه كونه خادم الشيخ فيكون حسنا. و المناقشة في دلالتها بأن المراد بما رأوا الاعتقادات الفاسدة يدفعها الإطلاق فيشمل الفتوى مع انه خلاف الظاهر إذ لا يتوهم وجوب الأخذ بالعقائد الفاسدة. (و الجواب عن ذلك) ان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 205

ظاهر الرواية هو النهي عن الأخذ ابتداء حيث يسأله عن الصنع بكتبهم و صحة الرجوع إليها عند الحاجة. مضافا الى أن القرينة الحالية و هو كونهم ممن اعتنقوا الآراء الفاسدة في العهد القريب توجب انعقاد الظهور في الآراء الفاسدة نظير ما إذا قيل اترك آراء اليهود. و ليس من المعلوم إن كتبهم كانت تشتمل عليها و لكن الشيعة احتملوا ان ذلك

موجب لطرح العمل برواياتهم فيها فيسألوا عن ذلك فأجاب الإمام (ع) بالعمل بها و لما كان قد يتخيل بسطاء الشيعة من ذلك صحة الأخذ بآرائهم الفاسدة أمر بالتجنب عن آرائهم و تركها و سيجي ء إنشاء اللّه تعالى في مبحث اشتراط الحياة توضيح المقام و تنقيحه.

قد يستفاد عدم العمل بفتواها من مرسلة التهذيب الموجودة في المستند يا معاشر الناس لا تطيعوا النساء على حال و لا تأمنوهن على مال. و من روايات أبناء نباتة و أبي المقدام و كثير، لا تملك المرأة من الأمر ما يجاوز نفسها، و من رواية الحسين حيث فيها و كونوا من خيارهن على حذر و إن أمرنكم فخالفوهن كيلا يطمعن منكم في المنكر.

و في خبر آخر أخروهن من حيث أخرهن اللّه تعالى. فمن قلدها فقد أخر الرجل عنها. و لما في الأخبار من نقصان عقلها و دينها و قيام اثنين منهن مقام رجل في الشهادة. و لما في المحكي عن خبر الطبرسي عن رسول اللّه (ص) إن شر الناس الذين يكون كلامهم عن رأي النساء.

الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 209

مخالفا لهواه مطيعا لأمر مولاه فللعوام أن يقلدوه. و هذا الخبر و إن كان ضعيفا إلا أن اعتماد الفقهاء عليه و استنادهم إليه أوجب الوثوق بصدوره مضافا الى ما دل على ذم حب الدنيا و الانكباب عليها و التفاني في سبيلها فإنها تدل بفحواها إن من تلبس بذلك لا يصلح للمرجعية في التقليد و لم ينال المرتبة العالية من العلوم الدينية فإنها منحة إلهية لا تعطى إلا لمن أخلص للّه و أزال حب الدنيا عن قلبه و هواه فإنه سبب كل ظلمة و غشاوة و رأس كل خطيئة و معصية و قد ورد بعدة طرق عنهم (ع) انه ما ذئبان ضاريان في غنم قد فارقها رعاؤها هذا في أولها و هذا في آخرها بأفسد فيها من حب المال و الشرف في دين المسلم، و في

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 212

الكافي في رواية علي بن إبراهيم بسنده عن حفص بن غياث عن أبي عبد اللّه عليه السلام كيف يكون من أهل العلم من هو في مسيره إلى آخرته و هو مقبل على دنياه و ما يضره أحب إليه مما ينفعه. و ما في الكافي أيضا بسنده عن أبي عبد اللّه (ع) في مناجاة موسى (ع) إن عبادي الصالحين زهدوا في الدنيا بقدر علمهم و سائر الخلق رغبوا فيها بقدر جهلهم.

فعدم جواز تقليده أولى فإن من كان منحطا عن رتبة قبول الشهادة منه فالأولى أن ينحط عن رتبة قبول الفتوى منه و لأن غير العادل ظالم لنفسه فلا يركن اليه لقوله تعالى وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا، و لآية النبإ و هي قوله تعالى إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ.

و لقول الصادق (ع) في تفسير العسكري (ع): و أما من كان من الفقهاء حافظا لنفسه صائنا لدينه مخالفا لهواه مطيعا لأمر مولاه فللعوام أن يقلدوه و ذلك لا يكون إلا بعض فقهاء الشيعة لا كلهم فان من ركب من القبائح و الفواحش مراكب علماء العامة فلا تقبلوا منه شيئا و لا كرامة. و لما هو المحكي في المستند في كتاب القضاء عن الخصال فاتقوا الفاسق من العلماء. و قد يستدل على اعتبار العدالة بالترجيح بالأعدلية في موثقة عمر بن حنظلة بتقريب أن أصل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 213

العدالة لو لم يكن معتبرا لكانت هي من المرجحات لا الأعدلية. و فيه ان الموثقة ظاهرة في القضاء. و قد يستدل بما في التوقيع الشريف من قوله (ع) فإنه حجتي عليكم في مقام السؤال عن المرجع فإنه (ع) جعلهم حجة في الرواية و الفتوى و لا شك ان الرواية مقيدة بالعدول فالفتوى تكون كذلك إلا اللهم أن يقال أنا نمنع من تقييد الرواية بالعدول و قد ناقش المرحوم الأصفهاني (ره) في الأدلة على اعتبار العدالة في الفتوى فذكر في رواية العسكري (ع) انها لا تدل على أزيد من اعتبار الأمن من الكذب و الخيانة و إن آية النبإ بمناسبة الحكم للموضوع لا تستدعي أزيد من اعتبار الوثوق مضافا الى ما ثبت من أن أدلة حجية

الخبر و الفتوى واحدة و لا يعتبر في الخبر إلا الوثوق و عليه عمل الأصحاب فلا وجه لاعتبار الزيادة في الفتوى. و لا يخفى ما فيه أما الرواية فهي ظاهرة في اعتبار العدالة فإن الصفات المذكورة فيها تستلزم العدالة بل الورع.

و آية النبإ و أدلة حجية الخبر ليست وحدها هي المستند بل قد عرفت أن غيرها أيضا من المستند. و أما مناقشة بعض محشي العروة في رواية العسكري (ع) بأنها ضعيفة و إن موردها أصول الدين فلا يخفى ما فيها فان ضعفها منجبر باعتماد المشهور عليها اعتمادا يوجب الوثوق بها مضافا لنقل احتجاج الطبرسي لها و قرائن الصحة تلوح عليها لما فيها من الخدش بعلماء الفريق الثاني و كون تفسير العسكري غير معلوم الصحة لا يقتضي عدم صحة الرواية إذا كان هناك ما يوجب الوثوق بها. و أما كون موردها أصول الدين فقد تقرر في محله أن المورد لا يخصص الوارد و لا يقيده مضافا الى أنه كيف يحكم الامام (ع) بالتقليد في أصول الدين.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 214

ما يشترط فيه العدالة

الأخرى لعلها من قبيل المصاديق أو المعاني المجازية و قد حكى صاحب الضوابط اتفاق اللغويين على ان معناها الحقيقي هو المساواة. و كيف كان فالظاهر من إطلاقها ثبوت ملكة تستدعي ذلك لأن المصادر للأوصاف التي تكون على هذا الوزن الظاهر منها و المتبادر منها وجود ملكات لها كالبلاغة و الفصاحة و الشجاعة و السخاوة مضافا الى أن سائر الأوصاف الحسنة تستدعي وجود

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 216

ملكات لها و إلا فمجرد صدور أفعالها من الشخص لا يوجب اتصافه بها على سبيل الإطلاق فإن الشخص لا يقال له شجاع بقول مطلق بمجرد صدور الشجاعة منه آنا ما و لا يقال سلطان عادل بمجرد صدور العدل مرة واحدة منه و عليه فالعدالة ظاهرها بحسب معناها اللغوي هو الاستواء و الاستقامة عن ملكة و حيث ان الشارع المقدس يكون الاستواء و الاستقامة عنده بسلوك الصراط المستقيم الذي جعله للعباد و هو إنما يكون بترك المحرمات و فعل الواجبات كان إطلاق العدالة في لسانه المقدس يقتضي وجود ملكة تلازم فعل الواجبات و ترك المحرمات و حيث أن الأشياء المنافية للمروة كالأكل في الأسواق و المشي بدون وقار تنافي الاستقامة و الاستواء للشخص عند العرف العام فكان إطلاق العدالة في لسان الشرع يفهم منه الملكة المذكورة الملازمة للاستقامة عند الشارع و عند العرف نظير ما إذا أطلق لفظ (الكامل) بدون قيد في لسان الشارع فإنه يفهم منه الكامل عند الشارع و عند العرف و بهذا ظهر لك فساد ما يظهر من غير واحد من انها لو وجدت في كلام الشارع أو أحد أوصيائه (ع) لم تحمل على ملكة فعل الواجبات و ترك المحرمات و منافيات المروة

إلا أن تثبت الحقيقة الشرعية فإنه قد عرفت انها تحمل على ذلك بمجرد إطلاقها إلا أن تقوم قرينة من الشارع على عدم ارادة هذا المعنى منها كما ظهر ان الشارع لم ينقلها لمعنى خاص غير المعنى اللغوي.

(إن قلت) إن الظاهر لمن تتبع الأخبار و لاحظها ان معنى العدالة عند الشارع و أوصيائه (ع) غير معناها عند أهل اللغة ألا ترى إلى صحيحة ابن يعفور حيث سأل الراوي فيها الامام (ع) بقوله بم تعرف العدالة فإن العدالة لو كانت عند الشارع هي معناها عند أهل اللغة. و إن الشارع قد استعملها في ذلك لما سئل الراوي عنها. (قلنا) السؤال لم يكن عن معنى العدالة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 217

و إنما هو عن طرق معرفتها كما يسأل السائل عن طرق معرفة الهلال و القبلة و نحو ذلك من الموضوعات الخارجية. و مقتضى ذلك ان معناها معلوم للسائل و إلا لكان عليه أن يسأل عن معناها لا عن طرق معرفتها، بل عدم سؤاله عن معناها مع أن الشارع لم يعرف عنه لها معنى عنده يقتضي ان السائل كان يرى أن معناها العرفي و الشرعي واحد. (و الحاصل) ان العدالة في لسان الشارع مستعملة في معناها اللغوي غاية الأمر ان الاستقامة عند الشارع هو بفعل الواجبات و ترك المحرمات بواسطة ما فهمناه من الآيات الشريفة و الأخبار الجلية و الاستقامة عند العرف هي عدم منافيات المروة فإذا أطلقت في لسانه (ع) حملت على الاستقامتين و حيث ان ظاهر الوصف هو وجود ملكة عليه لذلك كان المفهوم من إطلاقها هو وجود ملكة على الاستقامتين الشرعية و العرفية و يؤيد ذلك و يؤكده الإجماعان اللذان نقلهما الفاضل

المقداد، و شارح الإرشاد ففي الأول ان العدالة عبارة عن الملكة بإجماع العلماء. و في الثاني على ما حكاه صاحب الرياض ان المعروف بين العامة و الخاصة ان العدالة بمعنى الملكة. و بعد أن عرفت ما هو الحق في العدالة و المعنى المراد منها في لسان الشارع ننقل لك الأقوال في ذلك تنويرا للذهن و تكميلا للفائدة و إيضاحا للحقيقة فنقول: إن الفقهاء قد اختلفوا في معناها الشرعي.

موهون بمصير الأكثر على خلافه و معارض بالإجماع المنقول عن المسالك على خلافه. و المنقول في الرياض عن المحقق (ره) إجماع الأمة على عدم كون العدالة المعتبرة هي ظهور الإسلام و عدم ظهور الفسق. و المنقول عن الشيخ الأنصاري (ره) انه في درسه قال ان الشيخ الطوسي (ره) في بعض كلماته دلالة على أن العدالة خلاف ذلك. و في المحكي عن الوسائل عن الحسن العسكري في تفسيره ان النبي (ص) إذا شهد عنده من لا يعرف حاله بعث برجلين من أصحابه الأخيار لمعرفة حال الشهود إلى قبائلهم و محلاتهم. و عليه فلا وجه لما حكي عن الشيخ من عدم الفحص عن الشهود في عصر النبي (ص) و احتجوا بالأخبار أيضا. (منها) ما رواه الكليني في الصحيح عن حريز عن أبي عبد اللّه (ع) في أربعة شهدوا على رجل محصن بالزنا فعدّل منهم اثنان و لم يعدّل الآخران قال فقال (ع) إذا كانوا أربعة من المسلمين ليس يعرفون بشهادة الزور أجيزت شهادتهم جميعا و أقيم الحد على الذي شهدوا عليه انما عليهم أن يشهدوا بما أبصروا و علموا و على الوالي أن يجيز شهادتهم جميعا إلا أن يكونوا معروفين بالفسق. و هذه الرواية دالة على المطلوب إلا أنها مختصة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 219

بالشهادة. (و منها) رواية العلاء بن سيابة قال: سألت أبا عبد اللّه عن شهادة من يلعب بالحمام؟ قال (ع): لا بأس إذا كان لا يعرف بفسق و هذه أيضا مختصة بالشهادة. (و منها) رواية سلمة بن كهيل قال سمعت عليا (ع) يقول لشريح في حديث و اعلم ان المسلمين عدول بعضهم على بعض إلا مجلود في حد لم يتب

منه أو معروف بشهادة زور أو ظنين، و المراد بالظنين المتهم كما ذكره أهل اللغة. (و منها) صحيحة أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه عما يرد من الشهود؟ قال: الظنين و المتهم و الخصم. قال: قلت: و الفاسق و الخائن؟

قال (ع): كل هذا يدخل في الظنين، و في معنى هذه الرواية رواية عبد اللّه ابن سنان، و سليمان بن خالد، و صحيحة الحلبي. و هذه أيضا مختصة بالشهادة (و منها) ما حكي عن أمالي الصدوق (ره) و عن من لا يحضره الفقيه بسند فيه صالح بن عقبة (الذي ذكر العلامة في شأنه انه كذاب غال لا يلتفت اليه) عن علقمة قال: قلت للصادق يا بن رسول اللّه أخبرني عمن تقبل شهادته و عمن لم تقبل شهادته فقال: يا علقمة كل من كان على فطرة الإسلام جازت شهادته قال:

فقلت له: تقبل شهادة مقترف الذنوب؟ فقال: يا علقمة لو لم تقبل شهادة مقترف الذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبياء و الأوصياء لأنهم هم المعصومون دون سائر الخلق فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن كان في نفسه مذنبا الحديث. و هذا أيضا مختصة بالشهادة. (و منها) حسنة البزنطي عن أبي الحسن (ع) فان فيها انه (ع) قال: من ولد على الفطرة أجيزت شهادته. و هي أيضا مختصة بالشهادة.

و الجواب عن هذه الروايات:

(أولا) انها مختصة بالشهادة ما عدى الثالثة منها و هي ضعيفة إلا أن يلتزم بعدم الفصل بين الشهادة و غيرها مما يعتبر فيه العدالة و لكن المحكي عن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 220

الشيخ (ره) في العدة

انه فرق بين عدالة الشاهد و الراوي فاشترط في عدالة الشاهد الايمان و لم يشترطها في الراوي و اشترط في الشاهد عدم فسق الجوارح الظاهرة و لم يشترط ذلك في الراوي و ظاهر كلامه (ره) كون طريقة الأصحاب على ذلك.

(و ثانيا) انها مخصصة بما دل على اعتبار حسن الظاهر و ظهور الصلاح أو الملكة و على فرض عدم أخصيتها فهي أرجح بكونها أكثر عددا و أصح سندا و أظهر دلالة و أشهر فتوى و لأهل الخلاف مخالفة و لذا جعل هذه الأخبار بعضهم محمولة على التقية حيث ان العامة لا يعتبرون في الشهادة غير ذلك.

(و ثالثا) مخالفة لظاهر القرآن المجيد حيث يقول سبحانه وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ فان ظاهر الآية اعتبار أمر آخر وراء الإسلام لأن قوله تعالى:

«مِنْكُمْ». اشارة للمسلمين فيكون دالا على إسلام الشاهد فلو كانت العدالة هي ظهور الإسلام لكان قوله (ذَوَيْ عَدْلٍ) زائدا. و يمكن الجواب عنه انه من المحتمل أن يكون المخاطب هم الناس لا خصوص المسلمين مضافا الى احتمال أن المراد عدم ظهور الفسق.

الى ما هو أصغر منه و قد خالفهم في ذلك جمهور المتأخرين فذهبوا الى أن المعاصي نوعان كبائر

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 221

و صغائر و هو المحكي عن الشيخ في المبسوط و ابن حمزة و الفاضلان و سيجي ء إن شاء اللّه تعالى تحقيق ذلك في تنبيهات العدالة. و قد استدل لهذا القول في العدالة أيضا بروايات القول الثالث الذي سيجي ء إن شاء اللّه تعالى. و الجواب عنها عين الجواب عنه. ثمَّ لا يخفى انه ليس المراد لهؤلاء القائلين بهذا القول هو مجرد الترك للمعاصي آنا ما بل المراد المداومة عليها كما هو الظاهر من كلامهم قدّست أسرارهم.

كل من ولد على الفطرة و عرف بالصلاح في نفسه جازت شهادته. (و منها) ما رواه المشايخ الثلاثة كل بإسناده إلى يونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه (ع) قال: سألته عن البينة إذا أقيمت على الحق أ يحل للقاضي أن يقضي بقول البينة إذا لم يعرفهم؟ فقال (ع) خمسة أشياء يجب على الناس

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 222

الأخذ بها بظاهر الحكم الولايات و التناكح و المواريث و الذبائح و الشهادات فاذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا يسأل عن باطنه. و في رواية الفقيه الأنساب مكان المواريث كما ان في رواية الشيخ ظاهر الحال مكان ظاهر الحكم و رواه في الخصال عن محمد بن الحسن عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن أبي جعفر المقري رفعه الى أبي عبد اللّه (ع) عن آبائه عن علي (ع) انه قال:

خمسة أشياء يجب على القاضي الخبر. و المراد بظاهر الحكم هو ما ظهر من الحكم من كون فلان واليا. و في القضاء فلأنه زوجة فلان أو بالعكس، و فلان وارث فلان. و الشهرة الروائية و الفتوائية لهذا الخبر تجبر ضعفه بالإرسال. (و منها) رواية ابن أبي يعفور عن أخيه عبد الكريم بن أبي يعفور عن أبي جعفر (ع) قال: تقبل شهادة المرأة و النسوة إذا كن مستورات من أهل البيوتات معروفات بالستر و العفاف مطيعات للأزواج تاركات للبذاء و التبرج للرجال في أنديتهم.

(و منها) صحيحة ابن أبي يعفور المتفق على العمل بها و التي رواها الصدوق بسند صحيح في من لا يحضره الفقيه و الشيخ في الاستبصار و التهذيب بسند غير صحيح لوقوع محمد بن موسى في

سندها و قد ضعفه ابن الوليد، و النجاشي، و العلامة و وقوع الحسن بن علي و حاله مهمل في الرجال بخلاف سندها في الفقيه فلذا اعتمدنا على نقلها عن الفقيه دون غيره و إن كان التفاوت بينهما في بعض الألفاظ يسير. قال: ابن أبي يعفور: قلت لأبي عبد اللّه (ع) بم تعرف عدالة الرجل من المسلمين حتى تقبل شهادته لهم و عليهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و كف البطن و الفرج و اليد و اللسان و تعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار من شرب الخمر، و الربا، و الزنا، و عقوق الوالدين، و الفرار من الزحف و غير ذلك و الدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و يجب عليهم تزكيته

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 223

و إظهار عدالته في الناس و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهن و حفظ مواقيتهن بحضور جماعة من المسلمين و أن لا يتخلف عن جماعتهم في مصلاهم إلا من علة فإذا كان كذلك لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس فإذا سئل عنه في قبيلته و محلته. قالوا: ما رأينا منه إلا خيرا مواظبا على الصلوات متعاهدا لأوقاتها في مصلاه فان ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين و ذلك ان الصلوات ستر و كفارة للذنوب الحديث. و الظاهر من قوله أن يعرفوه بالستر و العفاف و كف البطن هو كون هذه المعرفة يثبت بها العدالة فتكون العدالة عبارة عن هذه الأمور التي هي عبارة عن حسن الظاهر. كما ان الظاهر من معنى كونه ساترا لعيوبه انه

حسن الظاهر مستور الحال. و لا ينافي ذلك قوله فإذا سئل عنه في قبيلته و محلته. قالوا: ما علمنا منه إلا خيرا. فإن السؤال عنه لا يراد به التفتيش و البحث و التنقير بل المراد به السؤال عن حسن الظاهر عند عدم معرفته بقرينة الاكتفاء بجواب ما علمنا منه إلا خيرا و لا بد من توضيح هذه الرواية لصحتها و العمل بها فنقول: إن ظاهر السؤال ان السائل يعرف المعنى للعدالة و إنما يجهل طرق معرفتها فذكر (ع) الطريق الأول هو وجود الستر و العفاف الخلقيين الذين هما من صفات الكمال في حد ذاتهما مع قطع النظر عن الشرع. و كذا كف الجوارح الأربع عما ينقص الإنسان مع قطع النظر عن الشرع فان المتدين إذا وجد فيه ذلك يكون دليلا على عدالته و استقامته في أموره الشرعية فتكون هذه الملكات دليلا على ملكة خاصة التي هي العدالة. ثمَّ ذكر الطريق الثاني اجتناب الكبائر و كف النفس عن المعاصي الكبيرة الشرعية فالطريق الأول طريق عرفي و الثاني طريق شرعي ثمَّ لما كان هذان الطريقان قد يصعب على الإنسان معرفتهما في رجل لاقتضاء ذلك معاشرته معاشرة تامة و هذا لا يتفق لأغلب الناس جعل الشارع ستر الإنسان عيوبه بأجمعها من الصغيرة و الكبيرة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 224

بين الناس دليلا على تحقق ذينك الطريقين و امارة عليهما فيكون من قبيل الامارة على الامارة ثمَّ جعل طريقا ثالثا للعدالة و هو التعاهد للصلوات. و الضمير في قوله و يكون منه عائد لما يعرف به العدالة أي و يكون من الذي يعرف به العدالة هو ذلك فظهر من هذا ان الرواية دالة على أن حسن

الظاهر امارة على العدالة لا ان نفسه عبارة عن العدالة. (و منها) ما رواه الصدوق (ره) في الخصال عن الرضا (ع) عن آبائه عن علي (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يكذبهم و وعدهم فلم يخلفهم فهو ممن كملت مروته و ظهرت عدالته و وجبت اخوته و حرمت غيبته. و عن أصول الكافي في باب المؤمن و علاماته في الموثق عن سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه (ع) نحو ذلك بتقديم و تأخير. (و منها) ما عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (ع) قال ثلاث من كن فيه أوجبت له أربعا على الناس إذا حدثهم لم يكذبهم و إذا وعدهم لم يخلفهم و إذا خالطهم لم يظلمهم وجب أن يظهروا في الناس عدالته و يظهروا فيه مروته و أن يحرم عليهم غيبته و ان تجب عليهم أخوته. (و منها) موثقة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (ع) قال: لا بأس بشهادة الضيف الضيق خ ل إذا كان عفيفا صائنا. (و منها) رواية العلاء بن سيابة عن أبي عبد اللّه (ع) في المكاري و الملاح و الجمال قال: لا بأس بهم تقبل شهادتهم إذا كانوا صلحاء. (و منها) صحيحة عمار بن مروان في الرجل يشهد لابنه و الابن لأبيه و الرجل لامرأته قال: لا بأس بذلك إذا كان خيّرا. (و منها) حسنة إبراهيم بن هاشم عن أبي الحسن (ع) قال: من ولد على الفطرة أجيزت شهادته على الطلاق بعد أن يعرف منه خيرا. (و منها) المروي في الأمالي بسنده عن الصادق (ع) من صلى خمس صلوات في اليوم و الليلة في جماعة فظنوا به

خيرا و أجيزوا شهادته و هذه الأخبار مقدمة على أخبار القول الأول لأنها موافقة لظاهر الكتاب

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 225

و مخالفة للعامة على انها أخص من تلك. (و الجواب) عن هذه الأخبار هو ما يأتي من الأدلة على القول الرابع لا سيما صحيحة ابن أبي يعفور حيث دلت على أن حسن الظاهر أمارة على العدالة و دليل عليها مضافا الى ما قيل من أن حسن الظاهر لو كان بنفسه عدالة للزم الحكم بعدالة من كان ظاهره الصلاح و ان علمنا في مستسر السر انه يرتكب الكبيرة و لم يقل بذلك أحد.

(و قد يستدل أيضا لهذا القول) بأن معرفة الواقع متعذرة فإذا أمر المولى عبده بشي ء أراد منه الظاهر فاذا قال أكرم هاشميا فالمراد به ما كان بحسب الظاهر هاشميا لا الهاشمي الواقعي الذي لا سبيل إلى إحرازه عادة فهكذا العدالة (و جوابه) ان هذا لا يقتضي أخذ الموضوع بحسب ظاهره و إنما هو مأخوذ بحسب واقعه و الظاهر يكون طريقا له و لذا لو انكشف الخلاف أعاد العمل.

يؤيد ذلك انهم فسروا العدالة بالملكة الباعثة على ملازمة التقوى. و ظاهره الملازمة الفعلية. هذا مضافا إلى عدم مساعدة الدليل على انها نفس الملكة كما سيجي ء إن شاء اللّه كما انها ليست بالملكة الباعثة على التقوى و إنما تبعث على ملازمة التقوى و تجعل الخوف من اللّه تعالى أو الخوف من العقاب أو الحب لذات اللّه تعالى تؤثر في

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 226

النفس و هذا القول هو المحكي عن المختلف و القواعد و الإرشاد و التحرير و المهذب و نهاية الأصول و المنية و الدروس و الذكرى و التنقيح و الروضة و الروض و جامع المقاصد و المعالم و الرياض و نسبه المولى الأردبيلي (ره) إلى المشهور في الفروع و الأصول و الفاضل الهندي (ره) إلى المشهور بين الخاصة و العامة و عن الذخيرة نسبته إلى المتأخرين و في التنقيح نسبته إلى الفقهاء مشعرا بدعوى إجماعهم عليه، و اليه ذهب جماعة من محققي العامة فقد حكي انه ذهب إليه الغزالي و الحاجبي و العضدي و الآمدي و عن الكفاية ان تفسير العدالة بالملكة نشأ من العلامة اقتفى به العلامة و لا أثر للملكة في الأخبار و لا في كلام المتقدمين من الأخيار، و عن الذخيرة و الحدائق دعوى تفرّد العلامة و من تأخر عنه بتفسيرها بالملكة و خلو كلمات المتقدمين من ذلك. (و لا يخفى ما فيه) فان كلمات المتقدمين و ان كانت لا تصريح فيها بلفظ الملكة إلا انهم ذكروا في تعريفها ما لا يتم بدون الملكة نحو المنقول عن المفيد (ره) ان العدل من كان معروفا بالدين و الورع عن محارم اللّه تعالى. و عن الشيخ في النهاية

أن يكون ظاهر الايمان ثمَّ يعرف بالستر و العفاف إلى آخر ما في صحيحة ابن أبي يعفور الدالة على اعتبار الملكة في العدالة و عن ابن البراج العدالة تثبت في الإنسان بشروط: البلوغ. و كمال العقل.

و الحصول على ظاهر الايمان. و الستر. و العفاف. و اجتناب القبائح. و نفي التهمة و الظنة و الحسد و العداوة. و مثله عن أبي صلاح إلى غير ذلك من عبارات المتقدمين الدالة علي اعتبار أشياء في العدالة لا تحصل غالبا إلا من ذوي الملكات هذا مع ان ثمرة النزاع هو مراعاة الاختبار و الفحص على القول بالملكة و عدمه على القول بغيرها. و لا ريب ان ما ذكره القدماء يتعذر معرفته بدون الاختبار فيكون قولهم متحدا مع القول بالملكة في الثمرة، و إنما لم يعبروا القدماء بالملكة لأنهم يقتصرون غالبا على متون الأخبار فيتسامحون في التعبير. و أرادوا بالملكة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 227

الصفة الراسخة في النفس التي يعسر زوالها و احترزوا بها عن الحالة المنتقلة بسرعة كحمرة الخجل و صفرة الوجل بمعنى ان صدور التقوى منه و المروة لا بد أن يكون عن صفة نفسانية راسخة يعسر زوالها. و اختلفوا في تفسير التقوى فقيل انها اجتناب الكبائر و الصغائر و هو المحكي عن المفيد (ره) و أبي الصلاح و ابن إدريس و الطبرسي و قيل انها اجتناب الكبائر و من جملتها الإصرار على الصغائر دون الصغائر و قالوا ان فعل المكروهات و ترك المستحبات غير قادح بالعدالة ما لم يبلغ درجة التهاون و الاستخفاف بالدين فيدخل في المحرمات. و فسروا المروة بأنها اتباع محاسن العادات و اجتناب مساويها و اجتناب ما ينفر عنه من

المباحات و يؤذن بخسة النفس و دناءتها كلبس الفقيه لباس الجندي و البول في الشوارع أمام الناس و الإفراط في المزاح و الضحك أمام الناس و غير ذلك مما يدل على خسة النفس و عدم حيائها و دناءة الهمة و عدم المبالاة و يختلف ذلك بحسب الأحوال و الأوقات. (و كيف كان) فالأصل يقتضي انها بمعنى الملكة لأصالة عدم تحقق المشروط بها إلا بعد اليقين بتحققها و لا يقين بدون الملكة. هذا و الذي يمكن أن يستدل به أو استدل به على هذا القول أمور:

(الأول) ما ذكرناه سابقا ص 215 من أن معنى العدالة هو ذلك لغة و عرفا و شرعا.

(الثاني) صحيحة ابن ابي يعفور المتقدمة في أدلة القول الثالث ص 222 حيث دلت على ان حسن الظاهر دليل على العدالة فلا بد أن تكون العدالة معنى نفسانيا يقتضي و يلازم حسن الظاهر و إلا لانفك عنها و أيضا قد جعل فيها الستر و العفاف دليلا على العدالة فإنه يستفاد منها ان العدالة قوة نفسانية تدل عليها هذه الأمور.

(الثالث) ما تقدم من رواية الخصال ص 224 فإنها دلت على أن حسن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 228

الظاهر يدل على العدالة و تظهر به العدالة فلا بد أن تكون العدالة أمرا واقعيا يظهر بذلك.

و رواية عبد اللّه بن سنان المتقدمة ص 224 و معتبرة عبد اللّه ابن المغيرة ص 221 التي دلت على أن الصلاح يتحقق به العدالة. و رواية ابن أبي يعفور الثانية ص 222 و رواية العلاء ص 224 اللتان دلتا على أن الستر يتحقق به العدالة. و موثقة أبي بصير ص 224 التي دلت على تحقق العدالة بالعفة و الصون

للنفس. و رواية عمار. و حسنة إبراهيم المتقدمتان ص 224 الدالتان على أن كون الشخص من أهل الخير يقتضي تحقق العدالة. و من المعلوم ان الظاهر منها ان هذه الصفات ملكات تقتضي التجنب عن المعاصي و ترك منافيات المروة فلا يصغي الى قول المرحوم الأصفهاني قدس سره من أن هذه الأمور عناوين انتزاعية من الأعمال و الأخلاق و ليست من القوى النفسانية.

(الرابع) ما ربما يقال من أن الأقوال كلها ترجع لهذا القول فيكون هذا القول مجمعا عليه فان القول الأول يرجع الى أن الإسلام طريق للعدالة و القول الثاني لا بد فيه من المداومة على اجتناب المعاصي لإجماعهم على أن فعل المعصية ينافي العدالة و أن يكون الترك من جهة الدين لا لعدم المقتضي أو وجود المانع الخارجي كترك الأعمى النظر للأجنبية أو ترك العنين الزنا و لا يكون الترك من جهة أخرى كالرياء و السمعة أو مصلحة دنيوية فأذن مرادهم لا بد أن يكون الترك عن مبدأ في النفس باعث على ذلك و هو لا يكون إلا الملكة و القول الثالث يرجع لدعوى ان حسن الظاهر طريق للعدالة. (و جوابه) ان للخصم أن يمنع من ذلك كله. و قد رد على هذا القول:

«أولا» ان أصالة الصحة في أفعال المسلمين و أقوالهم مستلزمة للحكم بأنه لم يقع منه ما يوجب الفسق فيكون عدلا لعدم الواسطة بينهما. (و جوابه)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 229

ان للخصم أن يدعي انا لو أخذنا الفسق بمعنى عدم العدالة فأصالة الصحة لا تستلزم الحكم بأنه لم يقع منه ما يوجب الفسق لأنها لا تثبت وجود الملكة و لا تثبت عدم صدور منافيات المروة منه و ان أخذناه بمعنى

صدور المعصية فنلتزم بالواسطة و هو الذي لم يصدر منه معصية و لم تكن عنده ملكة كالإنسان أول بلوغه أو كان عنده ملكة و لكنه لم يترك المنافيات للمروة.

«و ثانيا» دعوى الإجماع على خلافه من جملة من المحققين منهم الفاضل السبزواري صاحب الذخيرة حيث حكي عنه انه قال لم أجد ذلك في كلام من تقدم على العلامة (ره) و ليس في الأخبار منه أثر و لا شاهد و كأنهم اقتفوا في ذلك أثر العامة حيث يعتبرون الملكة في مفهوم العدالة و يوردونه في كتبهم و في المحكي عن الصدر الشريف في شرح الوافية ان اشتراط هذا المعنى في الواقع حيث اعتبر الشارع العدالة لم أطلع على دليل ظني لهم عليه فضلا عن القطعي و صحيحة ابن أبي يعفور عليهم لا لهم كما قيل (و لا يخفى) ما فيه فإنه قد عرفت انها عند الشرع و العرف و اللغة يعتبر فيها الملكة فلا أثر لعدم وجدان ذلك في كلام من تقدم على العلامة بعد قيام الدليل عليه. مضافا لما عرفت من إمكان استفادته من كلمات المتقدمين.

«و ثالثا» ان حصول الملكة المذكورة لا يوجد إلا في الأوحدي من الناس لأن الملكة المذكورة يحتاج حصولها الى مجاهدات شاقة مع تأييد رباني و الاحتياج إلى العادل أمر عام لازم في كل طائفة من كل فرقة من سكان البر و البحر حيث اعتبر في أغلب الأحكام كالشهادة في الحقوق و الطلاق و القضاء و إمامة الجماعة و الوصايا و مراجع التقليد فلو كان الأمر كما يقولون لزم الحرج و اختل النظام.

(إن قلت) ان الشارع اعتبر حسن الظاهر طريقا إليها و هذا يحصل في

________________________________________

نجفى، كاشف الغطاء، على بن محمد رضا

بن هادى، النور الساطع في الفقه النافع، 2 جلد، مطبعة الآداب، نجف اشرف - عراق، اول، 1381 ه ق

النور الساطع في الفقه النافع؛ ج 2، ص: 230

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 230

أكثر الناس. (قلنا) أن القائل بالملكة ان اعتبر معرفتها بذلك فلا ثمرة للنزاع بأن العدالة حسن الظاهر أو انها ملكة لأن مع استلزامها لذلك فأي فائدة في جعل العدالة ملكة و حسن الظاهر دليلا عليها. (و الجواب) عن ذلك ان العدالة بمعنى الملكة ليست بعزيزة الوجود فإنها عبارة عن حالة مرتكزة في النفس حاصلة من خشية اللّه تردعه عن الخروج عن جادة الشرع الشريف بارتكاب الجرائم الكبيرة أو الخروج عن الطرق المستقيمة العرفية بارتكاب منافيات المروة و هذه الحالة المذكورة غير عزيزة في الناس فإن أهل الحياء و الستر نوعا يتصفون بها هذا و في جعل حسن الظاهر طريقا إليها أوجب سهولة الأمر جدا. (و دعوى) ان حسن الظاهر لو كان طريقا إليها فأي فائدة في جعل العدالة الملكة و أي ثمرة تترتب عليه (فاسدة) فإن حسن الظاهر لا ينافي التكتم بالمعاصي فهو يجتمع مع الفسق الواقعي الذي هو ضد العدالة بخلاف الملكة و بهذا تعرف بأن الإجماع على أن مرتكب الكبيرة فاسق يقتضي ان حسن الظاهر ليس عبارة عن العدالة لأن حسن الظاهر يجتمع مع التكتم بالمعصية مضافا إلى أن حسن الظاهر قد يجتمع مع عدم الملكة (و الحاصل) ان كثرة الطرق التي جعلها اللّه تعالى لمعرفة العدالة كما سيجي ء إنشاء اللّه بيانها ترفع هذا الاشكال.

و «رابعا» أن البحث عن عدالة الشهود لم يكن في أيام النبي (ص) و لا أيام الصحابة و لا أيام التابعين و إنما هو شي ء

أحدثه شريك بن عبد اللّه القاضي و لو كانت العدالة ملكة لما أجمعوا على ترك البحث عنه. (و جوابه) انا لو سلمنا عدم البحث في زمن النبي فإنما هو لمعرفته (ص) بحال المؤمنين إذ كانوا قليلين مع ان إسلامهم و تركهم لدين آبائهم يكشف عن وجود الملكة المذكورة و لم يكن في المدينة غالبا إلا من أسلم طوعا أو كان معروفا حاله. هذا مع انه لم يثبت عدم فحص النبي (ص) عن عدالة الشهود. بل عن مولانا الحسن العسكري (ع)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 231

في تفسيره و عن هداية الحر العاملي مرسلا ان النبي إذا جاءه شهود لا يعرفهم بعث من خيار أصحابه رجلين إلى قبيلة الشهود يبحثان عن حالهم. و اما الصحابة و التابعين فالصالحون منهم لا يختلفون معه (ص).

و «خامسا» انه لو كانت العدالة الملكة لم يوجد عادل أصلا سوى المعصومين كما نطقت به رواية صالح بن علقمة ص 219 و في ذلك حرج شديد و مشقة عظمى و تعطيل للأحكام الشرعية و تضييع للحقوق و تفويت للمنافع الدينية و الدنيوية و هو خلاف الشريعة السمحة السهلة. (و جوابه) ان العدالة بمعنى الملكة أمر (للّه الحمد) شائع منتشر تسهل معرفته بحسن الظاهر و لزوم الجماعات و الاستغفار عند الزلات و شهادة العدول و نحو ذلك مما سيجي ء إنشاء اللّه. و اما الرواية فهي مع ضعفها ظاهرة في عدم اعتبار العصمة لا العدالة بمعنى الملكة فان العصمة لا تزول فلا يعقل صدور الذنب من صاحبها بخلاف العدالة فإنها ملكة قابلة للزوال و ناظرة إلى ان حسن الظاهر كاف في ثبوت العدالة. و لو تنزلنا فهي معارضة بما عداها من الروايات كصحيحة

ابن أبي يعفور و نحوها مما هو معتضد بالشهرة و أكثر عددا و مطابق للكتاب.

و «سادسا» انه حكى غير واحد الإجماع على عود العدالة بمجرد التوبة إذا زالت بفعل الكبيرة أو الإصرار على الصغيرة أو ما ينافي المروة و هذا ينافي كون العدالة بمعنى الملكة لأن الملكة إن كانت لا تنافي فعل الكبيرة أو الإصرار على الصغيرة أو ما ينافي المروة فالعدالة لم تكن زائلة بذلك فلا يصح القول بعودها بالتوبة عنه إذ هي لم تذهب حتى تعود مضافا إلى انه خلاف إجماعهم على زوالها بالكبيرة و إن كانت تنافي ذلك و لم تبق عند ذلك فهي لا تعود بمجرد التوبة بل لا بد في عودها من الاستمرار على الصلاح و المواظبة على الواجبات و ترك المحرمات بخلاف ما لو قلنا بأنها ترك المحرمات فإنه بفعل التوبة قد ترك

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 232

المحرمات و هكذا لو قلنا بأنها الإسلام مع عدم الفسق فإنه بالتوبة يحصل ذلك و هكذا لو قلنا بأنها حسن الظاهر فإنه يتحقق بالتوبة و إظهارها (و جوابه) ان الإجماع المذكور منقول و هو ليس بحجة مع مخالفة بعض المحققين في ذلك حيث التزم بعدم عودها بمجرد التوبة إلا إذا عادت إليه الملكة المذكورة و عود الملكة يعرف بالطرق الآتية لمعرفة العدالة كالمداومة على الصلاح و الاختبار مدة يغلب الظن بإصلاح السريرة فيها و سيجي ء إنشاء اللّه توضيح ذلك و تنقيحه.

و «سابعا» ان ما اشتهر بينهم من تقديم الجارح على المعدل عند التعارض لا يتم على تفسير العدالة بالملكة لأن كلا منهما يشهد بأمر وجودي ينافي الآخر بخلاف ما إذا قلنا بحسن الظاهر فان ظهور حسن الحال لا

يمنع من صدور الفسق فيجمع بين الشهادتين و يحكم بالفسق. (و جوابه) ان الشهرة ليست بكاشفة عن ذلك إذ لعلها استندت إلى أمر آخر كدعوى تقديم الموافق للأصل على غيره و ان الأصل عدم العدالة و ان الفسق عبارة عن عدم العدالة و لو تمت فهي ليست بحجة.

و أجاب الشيخ الأنصاري (ره) ما حاصله ان عدم الكبيرة مأخوذ في العدالة إجماعا و المعدل إنما يعرف هذا الأمر العدمي بأصالة العدم أو أصالة الصحة أو قيام الإجماع على أن العلم بالملكة يكون علما بحسن الظاهر الذي هو طريق للعدالة و لا يعتبر علمه أو ظنه بعدم صدور الكبيرة منه الى زمان أداء الشهادة. فأحد جزئي الشهادة و هو تحقق الأمر العدمي ثابت بالطريق الظاهري و من المعلوم ان شهادة الجارح حاكمة على هذا الطريق لان من يعلم حجة على من لا يعلم (و يمكن أن يقال عليه) ان الملكة المأخوذة في العدالة ملازمة لترك الكبيرة فالشاهد يستند الى العلم بوجودها الملازم للعلم بعدم الكبيرة.

و «ثامنا» ما عن مفتاح الكرامة من اطباق الفقهاء إلا السيد و الإسكافي على صحة صلاة من صلى خلف من تبين كفره و فسقه بعدها فلو كانت العدالة هي

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 233

الملكة لأمر بالإعادة لعدم تحققها فلا بد أن تكون عبارة عن حسن الظاهر.

(و الجواب) ان الدليل على الصحة لو كان مستندا لاعتبار العدالة صح الاستدلال لكن المستند هو التعبد من الشارع بذلك. للأخبار الموجودة الدالة على الاجزاء

تقسيم الذنوب الى الكبائر و الصغائر

كبائر و إنما تختلف شدة و ضعفا بنسبة بعضها الى بعض و قد استدلوا بالإجماع المحكي عن ابن إدريس و ظاهر الطبرسي و الشيخ في العدة. و بما دل على أن كل معصية شديدة و ان كل معصية توجب لصاحبها النار لقوله تعالى فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ و لقوله تعالى مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ*. و بما روي عنه (ع) لا تحتقروا شيئا من الذنب و ان صغر في أعينكم و لا تستكثروا شيئا من الخير و ان كان كبر في أعينكم فإنه لا كبيرة مع الاستغفار و لا صغيرة مع الإصرار (و لا يخفى ما فيه) فان الإجماع موهون بمخالفة الكثير من أصحابنا و الأخبار لا تدل على المطلوب إذ اشتراك الذنوب في الشدة و استحقاق النار لا ينافي كون بعض الذنوب صغائر كما ان عدم استصغار الذنب لا ينافي كون الذنب صغيرا يكفّره ترك الكبيرة و المحكي عن الشيخ (ره) في المبسوط و ابن حمزة و الفاضلين و جمهور المتأخرين أن المعاصي نوعان: كبائر و صغائر و عن الصيمري و البهائي الإجماع عليه و هو الموافق للكتاب و السنة. قال تعالى:

إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ و قال تعالى الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ و قال (ع): ان الأعمال الصالحة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 234

تكفر الصغائر. و عن الصادق (ع) قال: من اجتنب الكبائر كفر اللّه عنه جميع ذنوبه.

و قد اختلف العلماء في الكبائر على أقوال شتى و الأخبار في تعدادها مضطربة متصادمة و المشهور بينهم أن الكبيرة كل ذنب توعد اللّه عليه النار أو العقاب في كتابه و ما عداه صغيرة

و ان أوعد عليه بالنار في الأخبار (و قيل) كل ما أوعد عليه بالنار في الكتاب أو الأخبار و ما عداه صغيرة (و قيل) هي كل ذنب رتب عليه الشارع حدا أو صرح فيه بالوعيد (و قيل) هي كل ذنب يؤذن بقلة اكتراث فاعله بالدين. (و قيل) هي كل ذنب علم حرمته بدليل قاطع من إجماع أو كتاب أو تواتر (و قيل) هي كلما توعد اللّه عليه توعدا شديدا في الكتاب أو السنة (و قيل) ان الكبيرة عبارة عن المعاصي التي نهى اللّه عنها في سورة النساء من أولها إلى قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ. و ما عداها صغيرة و ان كان مذكورا في الكتاب (و قيل) هي سبع (و قيل) سبعمائة الى غير ذلك من الأقوال.

(و يدل على القول الأول) صحيح أبي بصير في بيان من يؤتى الحكمة قال معرفة الإمام (ع) و اجتناب الكبائر التي أوعد اللّه سبحانه عليها النار.

و صحيح محمد: الكبائر سبع: قتل المؤمن متعمدا، و قذف المحصنة، و الفرار من الزحف، و التعرب بعد الهجرة، و أكل مال اليتيم ظلما، و أكل الربا بعد البينة، و كلما أوجب اللّه عليه النار. و ما رواه الكليني في الصحيح عن الحسن ابن محبوب قال: كتب بعض أصحابنا الى أبي الحسن (ع) يسأله عن الكبائر كم هي و ما هي؟ فكتب (ع): الكبائر من اجتنب ما وعد اللّه عليه النار كفر عن سيئاته و السبع الموجبات قتل النفس الحرام و عقوق الوالدين و أكل الربا و التعرب بعد الهجرة و قذف المحصنة و أكل مال اليتيم و الفرار من الزحف. و الظاهر ان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 235

قوله (ع) و السبع الموجبات من عطف الخاص على العام فكأنها أكبر الكبائر كما أن الظاهر من قوله: ما وعد اللّه هو وعده في القرآن الشريف. و عن الحلبي عن أبي عبد اللّه في قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ قال (ع): الكبائر التي أوجب اللّه عليها النار. و مثله عن علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى. و بمعناه عن الصدوق. و صحيحة ابن أبي يعفور حيث فيها و باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه تعالى عليها النار. و رواية عبد العظيم التي ستجي ء حيث ان الامام (ع) علل فيها في مقام تحديد الكبائر بإيعاد النار عليها في الكتاب و هذه الروايات الضعيفة منها منجبرة بالشهرة كما ان الظاهر من قوله «أوجب اللّه أو وعد اللّه» هو الإيجاب و الوعد في القرآن الشريف. و عليه فيحمل ما دل من الأخبار على حصرها في عدد مخصوص من كونها سبعة أو أكثر على ضرب من المثال أو على الأعظمية و الأشدية من غيره فترتفع المنافاة، و حكي ان بعض الأفاضل قطع بكون الكذب من الكبائر التي اعتبر الاجتناب عنها في العدالة و ان خلت الأخبار عن ذكره لأن الغرض الأصلي من اعتبار العدالة تجنب الكذب ليحصل الوثوق في الراوي و الشاهد و حاكم الشرع و لو فرض كونه من الصغائر و عدم قدحه في العدالة كان منافيا للغرض المقصود. (و لا يخفى ما فيه) فان الكذب قد ذكر في الصحيح أو الحسن المروي عن الرضا (ع) في تعداد الكبائر الذي سيجي ء. ثمَّ لا بد أن يكون مراد المشهور ان الدلالة على العقاب بنحو الخصوص لا بنحو العموم مثل قوله تعالى فَلْيَحْذَرِ

الَّذِينَ يُخٰالِفُونَ الآية. و مثل قوله تعالى وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِينَ فِيهٰا أَبَداً و لا من جهة دلالة الأمر و النهي و إلا كانت المعاصي كلها كبيرة. كما انه يدخل تحت ما أوعد اللّه عليه العقاب ما هو أكبر عقلا أو نقلا من بعض ما أوعد اللّه تعالى عليه لأنه قد أوعد عليه بمفهوم الأولوية مثل حبس المحصنة للزنا فإنه أعظم من

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 236

القذف و كدلالة الكفار على عورات المسلمين فإنها أعظم من الفرار من الزحف و كالفتنة أشد من القتل. ثمَّ انه لو دل دليل معتبر على أن المعصية كبيرة و ليس في الكتاب ما يدل عليه بنظرنا على العقاب فلا بد من الالتزام به من باب التخصيص أو دعوى وجود دلالة على ذلك في الكتاب و قد خفيت علينا كما ورد النص في ترك الصلاة متعمدا و محاربة أولياء اللّه. قيل و هكذا لو دل النص على عدم قبول شهادته أو الصلاة خلفه أو غير ذلك مما يعتبر فيه العدالة كما ورد النهي عن الصلاة خلف العاق لوالديه. و فيه ان هذا مبني على أن الصغيرة لا تضر بذلك و هو أول الكلام و لان منافيات المروة تمنع من ترتب آثار العدالة على مرتكبها مع انها ليست من الكبائر

ظلما و أكل الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما أهل لغير اللّه به من غير ضرورة و أكل الربا بعد البينة و السحت و الميسر و هو القمار و البخس في المكيال و الميزان و قذف المحصنات و اللواط و شهادة الزور و اليأس من روح اللّه و الأمن من مكر اللّه و القنوط من رحمة اللّه و معونة الظالمين و الركون إليهم و اليمين الغموس و حبس الحقوق من غير عسرة و الكذب و الكبر و الإسراف و التبذير و الخيانة و الاستخفاف بالحج و المحاربة لأولياء اللّه و الاشتغال بالملاهي و الإصرار على الذنوب.

(ثانيهما) صحيحة عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني المروية في الكافي عن أبي جعفر الثاني عن أبيه عن جده (ص) يقول دخل عمرو بن عبيد على

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 237

أبي عبد اللّه (ع) فلما سلم و جلس تلا هذه الآية الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ* ثمَّ أمسك فقال له أبو عبد اللّه (ع) ما أمسكك قال: أحب أن أعرف الكبائر من كتاب اللّه عز و جل فقال (ع): يا عمرو أكبر الكبائر الإشراك باللّه يقول اللّه مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ و بعده اليأس من روح اللّه لأن اللّه تعالى يقول لٰا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكٰافِرُونَ ثمَّ الأمن من مكر اللّه لأن اللّه عز و جل يقول فَلٰا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّٰهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ (و منها) عقوق الوالدين لأن اللّه تعالى جعل العاق جبارا شقيا و قتل النفس التي حرم اللّه بالحق لأن اللّه تعالى يقول فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِيهٰا الاية. و قذف المحصنة لأن اللّه

تعالى يقول لُعِنُوا فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ و أكل مال اليتيم لان اللّه تعالى يقول إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً و الفرار من الزحف لأن اللّه تعالى يقول:

وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلّٰا مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلىٰ فِئَةٍ فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ و أكل الربوا لان اللّه تعالى يقول الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا لٰا يَقُومُونَ إِلّٰا كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ و السحر لان اللّه عز و جل يقول وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلٰاقٍ و الزنا لان اللّه تعالى يقول وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ يَلْقَ أَثٰاماً يُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهٰاناً و اليمين الغموس الفاجرة لأن اللّه تعالى يقول الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَيْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلًا أُولٰئِكَ لٰا خَلٰاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ و الغلول لأن اللّه عز و جل يقول وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمٰا غَلَّ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ و منع الزكوات المفروضة لأن اللّه عز و جل يقول فَتُكْوىٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ و شهادة الزور و كتمان الشهادة لأن اللّه عز و جل يقول وَ مَنْ يَكْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ و شرب الخمر لان اللّه عز و جل نهى عنه كما نهى عن عبادة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 238

الأوثان، و ترك الصلاة متعمدا و شي ء مما فرضه اللّه لأن رسول اللّه (ص) قال: من ترك الصلاة متعمدا فقد برء من ذمة اللّه و ذمة رسول اللّه (ص) و نقض العهد و قطيعة الرحم لان اللّه تعالى يقول لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ

سُوءُ الدّٰارِ قال فخرج عمرو و له صراخ في بكائه و هو يقول: هلك من قال برأيه و نازعكم في الفضل و العلم.

التذكرة في أحكام الخلوة، و أقول في الجواهر أيضا في الحدود). الاستنجاء بالمحترمات و بالعظم، الاستخفاف بالمؤمن، استماع الغيبة، استظلال المحرم، الاستخفاف بالحج، الاستخفاف بالدين، إسقاط الحمل، استحلال البيت الحرام، استحلال المحرمات، الاستيكال بالعلم (قال (ره) في كتاب معاني الأخبار)، الاستقسام بالأزلام، استماع الغناء و صوت الأجنبية، إسخاط الخالق، إسخاط المرأة لزوجها، الاستدانة مع نية عدم الوفاء أو العلم بعدم القدرة عليه، استمتاع المحرم بالنساء، استعمال أواني الذهب و الفضة، الاستغفار للمشركين (قال (ره) في سورة التوبة)، إشاعة الفاحشة، الأشر، الأصر، الإصرار على المعصية و صغار الذنوب، الإضلال، إضاعة الصلاة، إضمار السوء للمؤمن، الإضرار بالنفس و بالغير، إعجاب المرء بنفسه، الاعتداء، الإعانة على الإثم، إعانة الظالم على الظلم، الإغراء بالجهل، الاغلوطات، إفراط الأكل، إفضاء المرأة قبل التسع، الافك، الإفتاء بغير ما أنزل اللّه تعالى و بغير العلم، الافتراء، اكتحال المحرم، الإكراه، إكراه الفتيات على البغاء، أكل ما يحرم أكله كالميتة و الدم و لحم الخنزير و نحوها، الأكل من مال الغير بدون إذنه، أكل مال اليتيم ظلما، أكل النجس و المتنجس، الأكل على مائدة يشرب عليها الخمر (قال (ره) آخر كتاب الأطعمة في الشرائع)، أكل الطين، أكل المال بالباطل، أكل الربا، التزام الأجنبية و مصافحتها، الأمن من مكر اللّه تعالى و عذابه، الامارة الباطلة، آمين بعد الفاتحة، الانتفاء من النسب (قال (ره) في نكاح الوسائل)، الانتحار و قتل النفس، الإنفاق من الخبيث، إنكار الحق و ما أنزل اللّه تعالى، إنكار ضروري الدين و المذهب، إنكار المعروف و الحق، إهانة المحترم، إهانة المؤمن،

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 241

إيذاء المؤمن، إيذاء رسول اللّه (ص) (قال (ره) في سورة التوبة).

و غيرهما، البخل، البدعة، بذاءة اللسان، بطر المعيشة، البغي، البغاء، البغض، بيع آلات اللهو و الهياكل المحرمة، بيع أم الولد، بيع الجارية المغنية لغناءها، بيع السلاح لأعداء الدين، بيع الخمر أو المسكرات، بيع المصحف، بيع الدراهم المغشوشة، بيع الوقف، البيع لغاية محرمة، بيع الأعيان النجسة، البيع وقت النداء في يوم الجمعة، البهتان.

رأسه، تغطية المحرمة وجهها، تقبيل الغلام بشهوة، تقليد الأموات، التقليد في أصول الدين، التقصير، تقصير المحرم شعره أو أظافره، التكبر، التكذيب بالآيات، تكذيب الرسل، التكسب بما يجب فعله عينا، التكسب بما يحرم فعله، التمسك بعصم الكوافر، التكفير، التمكك على الغريم، التمثيل و لو بالكلب العقور، التنابز بالألقاب، التنجيم، التنكيل، تهمة البري ء، التهاون بالواجب، تلقين الخصم ما يضر به خصمه، التجسس التحسس.

يستر عيوبه أجمع (قلنا) هذا دليل على العدالة و الدليل قد يعتبر فيه ما لا يعتبر في المدلول.

(ان قلت) ان الآية إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ تدل على اعتبار اجتناب الصغيرة في العدالة. (قلنا) لا نسلم صدق الفاسق بمجرد ارتكاب الصغيرة بل الفاسق هو ما ليس بعادل فمفهومه تابع لمفهوم العدالة ان لم يكن واسطة بينهما و الا فالأمر واضح (ان قلت) ان ما تقدم من رواية ابن ابي يعفور في شهادة النساء «ص 222» قد جعل فيها الامام (ع) ترك التبرج دليلا على العدالة مع انه ليس معدودا من الكبائر فهذه الرواية تدل على اعتبار ترك الصغيرة في العدالة. (قلنا) الذي ينظر للرواية و يتأمل في أطرافها يجدها خالية من الدلالة على ذلك لأنه (ع) جعل الدليل على العدالة فيها أمور بعضها ليست بمتعلق للتكليف ككونها من ذوي البيوتات، فالإمام (ع) بصدد جعل امارة على العدالة فمجموع تلك الأمور المذكورة التي ترجع الى حسن الظاهر تكون دليلا عليها لأنها تلازم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 257

الملكة بحسب الغالب. و قد عرفت ان ما يعتبر في الدليل لا يلزم أن يكون معتبرا في المدلول و مضافا الى أن اجتناب الصغائر يلازم اجتناب الكبائر عادة فيمكن أن يكون ترك الصغائر دليلا على العدالة. و بهذا يظهر الجواب عن الاستدلال برواية الخصال ص 224 حيث جعل فيها الامام (ع) عدم خلف الوعد من أدلة العدالة و وجه ظهور الجواب هو ان مجموع تلك الأمور تقتضي بحسب العادة وجود العدالة مضافا الى أن المذكور فيها كمال المروة و وجوب الاخوة مع العدالة فلعل عدم خلف الوعد له دخل في وجوب الاخوة و كمال المروة.

(ان قلت) ان فعل

الصغيرة تعدي عما حدده اللّه و المتعدي ظالم لقوله تعالى وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ و الظالم لا تقبل شهادته لقوله تعالى وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فان الركون مطلق الاعتماد. (قلت) نمنع كون كل تعدي ظلما، و الآية إنما تدل على صدق الظالم بالتعدي على جميع حدود اللّه تعالى. مضافا الى منع صدق الركون على مجرد قبول الشهادة.

الإصرار على الصغائر كبيرة

بين أن تكون المعصية كبيرة و الإصرار عليها كبيرة أخرى بواسطة انطباق عنوان آخر عليه كالأمن من مكر اللّه. و استدل بما روي عنهم (ع) من أنه لا صغيرة مع الإصرار و لا كبيرة مع الاستغفار بدعوى ظهور كلمة (لا) في نفي الجنس و بما روي عنهم (ع) «الإصرار على الذنب أمن من مكر اللّه» بضميمة ما روي من أن الأمن من مكر اللّه من الكبائر. و بما في قوله (ع) في معتبرة أبي بصير لا و اللّه لا يقبل شيئا من طاعته على الإصرار على شي ء من معاصيه (و يمكن أن يقال) انه ليس من الكبائر و ذلك لعدم وجود ملاك الكبيرة فيه و هو وعد اللّه عليه بالعقاب في كتابه المجيد فلا بد من تأويل ما ذكر بالحمل على أن حكمها حكم الكبيرة في الآثار كاخلالها بالعدالة و عظمة العقاب و نحو ذلك إلا إذا قام الدليل على استثناء بعض الآثار. و أيضا يمكن أن يستدل على انه ليس من الكبائر بما يدل على أن الإصرار على الصغائر يكفر باجتناب الكبائر كظاهر قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ.

و كقوله (ص): من اجتنب الكبائر غفر اللّه جميع ذنوبه حيث دلّا على أن اجتناب الكبائر يوجب تكفير السيئات و غفران الذنوب و ان بلغت حد الإصرار فيفهم أن الإصرار ليس من الكبائر التي نهينا عنها. و برواية الأعمش

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 259

عن الصادق (ع) فإنها فيها «الكبائر محرمة و هي الشرك باللّه و قتل النفس» و في آخرها «و الملاهي التي تصد عن ذكر اللّه مكروهة كالغناء و ضرب الأوتار و الإصرار على صغائر الذنوب»

فإنه (ع) لم يعده من الكبائر (و كيف كان) فالإصرار على الصغائر مضر بالعدالة لأنه اما أن يكون من الكبائر حقيقة أو من الصغائر التي في حكم الكبائر و يرتب عليها آثار الكبائر (ثمَّ لا يخفى) ان المشهور فيما بين القائلين بأن الإصرار على الصغائر كبيرة أن الكبيرة هو نفس الإصرار لا ان الصغيرة تصير كبيرة بالإصرار فالعقاب يترتب على نفس الإصرار.

مضافا الى أنه من المحتمل كون ذلك كناية على العزم على العمل مضافا الى أنه من المحتمل انها تفسير للإصرار في هذا المورد الخاص و لا يلزم من ذلك كون معنى الإصرار مطلقا هو ذلك نظير ذلك ما روى عنهم (ع) في قوله تعالى وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ من أن الباء فيه للتبعيض فإنه لا يقتضي كون الباء مطلقا ظاهرة في التبعيض و لو سلمنا بأن الأخبار تدل على (ان من أذنب ذنبا و لم يندم عليه كان مصرا) و لم نجعل عدم الندم كناية عن العزم. فهي انما تقتضي ثبوت حكم الإصرار في هذه الصورة بمعنى تنزيل عدم الندم منزلة الإصرار لما عرفت من ان معنى الإصرار لغة و عرفا هو فعل الشي ء مع العزم على إتيانه لا فعله مع عدم التوبة و عدم الندم فهذا نظير ان يقال الزبيب تمر و الإكثار من المدح ذم و نحو ذلك في كل مورد ألحق بطبيعة اخرى تنزيلا. هذا و قد حكي عن التحرير للعلامة (ره) الإجماع على ان الإكثار من أنواع الذنوب المختلفة و لو مع عدم المداومة على نوع منها من غير توبة قادح في العدالة و على هذا فلا ثمرة في تحقيق كونه داخلا في الإصرار أم لا

المعاصي المعتبر الاجتناب عنها ما كان معصية عنده

جواز استعمال بعض الأشياء و قد ارتكبها لا يجوز تفسيقه كما انه يفسق لو ارتكب ما هو كبيرة يستحق عليها العقاب في نظره و ذلك لان الظاهر من الأدلة المتقدمة في العدالة هو توجه النهي الفعلي اليه، و الذي لم تقم الحجة عنده على ان هذا العمل معصية لم يتوجه النهي الفعلي اليه.

(ان قلت) على هذا يكون غير الإمامي إذا عمل بمذهبه عادلا (قلنا) حيث انه قد قصر في معرفة الحق فالنهي الفعلي متوجه اليه و لذا يستحق العقاب.

(و الحاصل) ان الميزان هو ما استحق العقاب عليه من المعاصي و ان لم يكن معصية عنده كما لو كان جاهلا مقصرا أو ما كان معصية عنده و ان لم تكن معصية في الواقع لمنافاته للملكة.

(ان قلت) على هذا يكون المرتكب لما يعتقد أنه كبيرة مع انها ليس بكبيرة في الواقع فاسقا و غير عادل مع انه مجتنب للكبائر في الواقع و المجتنب للكبائر بمقتضى صحيحة ابن أبى يعفور عادل ليس بفاسق.

(قلنا) انه فاسق و ليس بعادل لأن ذلك هو مقتضى الروايات الناطقة بكونه من أهل الصلاح و كون ظاهره ظاهرا مأمونا و كونه معروفا بالستر و العفاف و كونه صائنا لنفسه و كونه صالحا و كونه خيرا فان هذه العناوين لا تصدق على شخص يقدم على العمل الذي هو كبيرة عنده. و أما صحيحة ابن أبي يعفور فهي غير دالة على ذلك فان مقتضى جعل اجتناب الكبائر معرّفا للعدالة الباطنية هو أن تكون الكبائر التي في نظره أنها كبائر قد وعد اللّه تعالى عليها بالنار فان اجتناب ذلك هو الكاشف عن العدالة و الملكة المذكورة و المعرّف لها لا اجتناب الكبائر مع عدم علمه بأنها كبيرة.

النور

الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 262

اعتبار المروة في العدالة

ص: 263

و غير ذلك من الاخبار فإنها غير مقصودة للفقهاء من لفظ المروة الذي أخذوه في تعريف العدالة لتصريحهم بذلك مضافا الى أن تلك الأخبار لا بد من حملها على التنزيل أو بيان مصاديق المروة الخفية لكون المروة معناها و حقيقتها هو الاستقامة بحسب الموازين العرفية كما هو الواضح. و قد عرفت ان الاستقامة معتبرة في العدالة ص 216 عرفا و شرعا فتكون المروة معتبرة فيها.

خلاف المروة عيب لم يستر و كل عيب لم يستر فهو مضر بالعدالة. أما الصغرى فبالعرف.

و اما الكبرى فلقوله (ع): «و الدليل على ذلك كله أن يكون ساترا لعيوبه»

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 264

الشامل للعيوب الشرعية و العرفية لكونه جمعا محلى باللام و هكذا قوله (ع) السابق «أن يعرفوه بالستر» (سلمنا) انه ليس بعيب إلا أنه كاشف عن عدم كونه ساترا لعيوبه و قد دلت الرواية على اشتراط ستر العيوب (و جوابه) ان المذكور في الرواية كاشف عن العدالة فهو لا يدل على اعتبار ذلك في العدالة إذ المكشوف قد يوجد بدون الكاشف. و لم يكن الظاهر من سؤال السائل و لا من جواب الامام (ع) حصر الكواشف عن العدالة.

(إن قلت) لو لم يكن ترك منافيات المروة داخل في العدالة لاقتصر الامام (ع) على جعل الكاشف اجتناب الكبائر فإنه طريق أسهل (قلنا) لا نسلم أسهلية ذلك فان اجتناب الكبائر ليس بالسهل الاطلاع عليه بخلاف ترك منافيات المروة فإنه من السهل الاطلاع عليها لابسط الناس.

(رابعها) ما روي عن الكاظم (ع) في حديث هشام من أن من لا مروة له لا دين له و من لا عقل له لا مروة له، فإنه لا ريب ان من لا مروة له ليس بخارج عن الدين، فلا بد من حمل الرواية على نفى الكمال الحاصل بالعدالة لأنه أقرب المجازات الممكنة. (و جوابه) مضافا الى ضعف الرواية انا لا نسلم ذلك فان المراد منها الحض و الحث على المروة.

(خامسها) ما روي عنهم (ع) من أن من ألقى جلباب الحياء فلا غيبة له و عن أبي عبد اللّه (ع): لا ايمان لمن لا حياء له. و روي عن

الصادق (ع) من لم يبالي ما قال و ما قيل فيه فهو شرك الشيطان. و غيرها من الأخبار الواردة في هذا المضمون فان عدم المبالاة و عدم الحياء عبارة عن عدم المروة أو ملازم له فاذا كان يجوز الغيبة معه فالمروة معتبر في العدالة لأن العادل لا تجوز غيبته (و جوابه) ان العادل إذا تجاهر بشي ء جازت غيبته فيجوز أن يكون عادلا و لكنه لما ارتكب خلاف المروة بفعل شي ء غير مستحي من الناس جاز غيبته في ذلك الشي ء لتجاهره به

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 265

و اما رواية «لا ايمان لمن لا حياء له» و ما بعدها فهي نظير «لا دين لمن لا مروة له».

المروة في العدالة كما عرفت.

(رابعها) ان مرتكب خلاف المروة إذا لم يكن عادلا فيقتضي أن يكون فاسقا مع انه لا يسمى فاسقا بمجرد ذلك. (و جوابه) ان الفاسق ان كان غير العادل فلا نعبأ عن تسميته بالفاسق. و ان كان معناه مرتكب الذنب فلا نسميه بالفاسق و نلتزم بالواسطة بين العدالة و الفسق.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 266

ترك المندوبات لا يقدح بالعدالة

في ترك صلاة الليل لشغله بالدنيا، ان عليه القضاء و إلا لقي اللّه مستخفا متهاونا مضيعا لسنة رسوله.

(و منها) ما دل على أن ترك صلاة الجماعة مضر بالعدالة كما دلت عليه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 267

صحيحة ابن أبي يعفور.

(و منها) ما دل على أن ترك الصلاة في المسجد حرام (و الجواب) عن ذلك انها معارضة بما يدل على عدم الوجوب من الاخبار المرجحة عليها بأقوائية الدلالة و الإجماع فتحمل تلك على المبالغة و شدة التأكد. و يمكن أن يستدل على عدم قدح ذلك في العدالة أيضا:

(أولا) بأن الحكم بمنافاة ذلك للعدالة ان كان من جهة كونه معصية كبيرة فهو فاسد لأن مقتضى كونها مستحبة هو جواز تركها و مقتضى كونها مكروهة جواز فعلها و ان كان من جهة كونه في نفسه منافيا للعدالة كمنافاة خلاف المروة للعدالة فهو لا دليل عليه.

و (ثانيا) ان جملة من الروايات قد دلت على ان العباد إذا أتوا بما افترض عليهم لا يسئلون عما سوى ذلك.

(منها) ما رواه في الكافي عن عابد في الصحيح قال دخلت على أبي عبد اللّه و أنا أريد أن أسأله عن صلاة الليل، الى أن قال: فقال من غير أن أسأله:

إذا لقيت اللّه بالصلوات الخمس المفروضات لم يسألك عما سوى ذلك. و روى الشيخ بإسناده عن الصادق (ع) في حديث قال فيه: من أتى اللّه بما افترض عليه لم يسأله عما سوى ذلك. و روى الصدوق في العلل عن ذريح عن الصادق (ع) قال: قال رجل: يا رسول اللّه يسأل اللّه عما سوى الفريضة؟ قال: لا. الى غير ذلك من الاخبار التي يستفاد منها جواز ترك السنة. و هذه الاخبار أقوى

دلالة من التي دلت على أن ترك السنة معصية و أرجح منها بموافقتها للإجماع.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 268

عدم قدح الصنائع المكروهة و الدنية في العدالة

في مثل المقام إذ هي من باب بناء العقلاء و العقلاء لم يبنوا على ذلك و إلا لا كتفي في الشاهد بقوله: أنا عادل و لم نجد من صرح بذلك. و ذهب الى الثاني جملة من المتأخرين كصاحب مشارق الاحكام و الضوابط و يمكن أن يستدل لهم بأن التوبة متقومة بالندامة و العزم القلبيين و هما من الموضوعات الخارجية فلا يثبتان إلا بالعلم أو بالطريق الذي اعتبره الشارع و اعتراف المذنب لا دليل على حجيته في ذلك.

أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ وَ أَصْلَحُوا و يشهد لذلك رواية قاسم بن سليمان قال سألت أبا عبد اللّه عن الرجل يقذف الرجل فيجلد حدا ثمَّ

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 271

يتوب و لا يعلم منه الا خيرا أ يجوز شهادته؟ فقال: نعم، ما يقال عندكم؟ قلت يقولون توبته فيما بينه و بين اللّه لا تقبل شهادته، قال: بئسما قالوا كان أبي يقول إذا تاب و لم يعلم منه الا خيرا جازت شهادته. فهذه الآية الشريفة مع هذه الرواية أيضا في الشهادة فتقيد تلك المستفيضة مع رواية السكوني بصورة الصلاح في خصوص الشهادة و فيما عدا الشهادة لا بد لمن يعتبر الملكة في العدالة أن لا يكتفى في عود العدالة بالتوبة إلا مع المداومة على الصلاح و الاختبار مدة يعلم بإصلاح سريرته و عود الملكة له و هكذا من اعتبر حسن الظاهر الا أن يقال أن بالتوبة يحسن الظاهر. و كيف كان فالحق ان مقتضى الأدلة ان العادل إذا صدر منه ما ينافي العدالة ففي الشهادة يكفي صدور التوبة منه مع الإصلاح للأدلة المتقدمة و القول بعدم الفصل غير مسلم و التعميم من جهة تنقيح المناط غير تام، و اما فيما عدى ذلك من التقليد و نحوه فلا بد من إحراز تحقق العدالة بأي معنى كانت.

ما كان الفسق فيه مانعا لا يشترط فيه المروة

أو عدمه شرط له، الحق عدم ذلك، فلا يشترط فيه ترك منافيات المروة و لا يكون ارتكابها مانعا لعدم ملازمة عدم الفسق للمروة فيجوز تحقق عدم الفسق بدون

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 272

تحقق المروة، إلا اللهم أن يقال ان العادة قاضية بملازمة ارتكاب منافيات المروة للفسق لأنها تؤذن بخسة النفس و دناءتها و قلة المبالاة و ذلك يقتضي بحسب العادة عدم التقوى و ارتكاب المعاصي. و لكن الظاهر ان الملازمة غالبية لا دائمية فلا يمكن الاعتماد عليها.

الذي يضر بالعدالة هو الإصرار على ارتكاب منافيات المروة

و يؤيد هذين الخبرين خبر إبراهيم بن زياد عن أبي عبد اللّه (ع) قال: من صلى خمس صلوات في اليوم و الليلة في جماعة فظنوا به خيرا و أجيزوا شهادته. و حكي عن الكفاية للسبزواري (ره) و مجمع الفائدة للمقدس الأردبيلي (ره) و البحار للمجلسي (ره) العمل بالخبرين المذكورين.

و الحق عدم قدح ذلك في العدالة و ان حصل الإصرار عليه ما لم يبلغ حد الاستهانة بالدين و الاستحقار للمسلمين و ينطبق عليه عنوان من عناوين الكبائر.

و ذلك لوجوه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 274

(أولا) الأخبار المتقدمة المبينة للعدالة حيث انها كانت في مقام تحديد العدالة فتدل بمفهومها على عدم اعتبار ذلك فيها. و فيه ان هذه الاخبار أخص منها.

(و ثانيا) إن معظم الأصحاب من المتقدمين و المتأخرين على ان ترك الجماعة ليس بقادح في العدالة لأنهم في مقام التحديد للعدالة لم يذكروه و لا في باب الجماعة تعرضوا له و لا في باب الشهادات بينوه. و لعل ذلك يكون إجماعا ممن تقدم على المذكورين و ممن تأخر عنهم كيف و قد صرح الكثير منهم على أن ترك السنن ليس بقادح في العدالة من دون استثناء لترك الجماعة و لعل هذا يكون من قبيل إعراض الأصحاب عن العمل بها الموهن لحجيتها و إن كانت صحيحة السند.

(و ثالثا) ثبوت السيرة القطعية من المتدنين على عدم معاملة من ترك الجماعة معاملة غير العادل.

(و رابعا) ضعفها سندا فإن الرواية الثانية مرسلة و الثالثة لم يعلم صحة سندها و الاولى كان في طريقها الحسن بن علي عن أبيه و الظاهر ان المراد منهما ابنا فضال الحسن و أبوه و لا أقل من احتمال ذلك فيهما و هو

كاف في ضعف السند و فيه أيضا محمد بن موسى و هو مشترك بين جماعة فيهم الضعيف و فيهم الثقة (نعم) قد روى هذا الخبر الصدوق في الفقيه بطريق صحيح و لكن ليس فيه تلك العبارة و إنما فيه ان رسول اللّه (ص) همّ بأن يحرق قوما في منازلهم لتركهم الحضور في جماعة المسلمين و قد كان فيهم من يصلي في بيته فلم يقبل منه ذلك و كيف يقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ممن جرى الحكم من اللّه عز و جل و من رسول اللّه (ص) فيه الحرق في جوف البيت و قد كان يقول رسول اللّه (ص)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 275

لا صلاة لمن لا يصلي في المسجد مع المسلمين إلا من علة، و لا ريب في عدم دلالة هذه العبارة على المطلوب لأنها إنما تدل على فعل رسول اللّه (ص) ذلك و لعله قضية في واقعة لأسباب خاصة فلا تعم جميع الأحوال. و أما قوله: (لا صلاة لمن لا يصلي في المسجد مع المسلمين إلا من علة) فهو محمول على الكمال هذا مضافا الى ما يقال من ان اختلاف متن الرواية يوجب ضعفها. و لكن للخصم أن يقول إن استشهاد الامام (ع) بفعل رسول اللّه (ص) يوجب انعقاد ظهوره في العموم و إلا لما صح الاستشهاد.

(و خامسا) انها ظاهرة في ترك الجماعة الواجبة كجماعة صلاة الجمعة و صلاة العيدين و ذلك لأن الجماعة في الصلاة اليومية لا إشكال في استحبابها و عدم وجوبها فلا يستحق تاركها العقاب بالنار إذ المستحب لا يكون تاركه محكوما من اللّه و رسوله بالحرق و العذاب فهي ظاهرة في ترك الجماعة الواجبة خصوصا بإضافتها

إلى المسلمين. و دعوى ان الجماعة الواجبة غير معلوم تحققها في زمن الصادق (ع) بل الظاهر عدمه فتعين إرادة الجماعة المستحبة. فاسدة لأنه لو سلم فعدم وجودها لا ينافي بيان حكمها فكم بينوا الأئمة (ع) أحكاما لأمور ليست موجودة في عصورهم على أن القرينة المذكورة أدل دليل على إرادة الجماعة الواجبة فلا يزيل دلالتها مثل هذا الاستظهار.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 276

ليس كل ما يوجب عدم قبول الشهادة يوجب عدم العدالة

الناسب له فاسقا يستحق التعزير و نحو ذلك و بعبارة أخرى ان ما ذكره المستدل إنما هو من آثار إسلامه.

(و ثالثا) بأصالة الصحة. و فيه ما عرفته غير مرة من ان هذا الأصل إنما يثبت صحة اعماله لا وجود ملكة العدالة عنده.

(و رابعا) بأن الإسلام ملكة رادعة لصاحبه و الأصل عدم الفسق.

و فيه ان الإسلام ليس بملكة رادعة فإن ارتكاب المعاصي من المسلمين أكثر من أن تحصى. نعم التقوى و القوة القدسية رادعة و الإسلام لا يدل عليها.

(و خامسا) بما دل على حسن الظن بالمسلم و فيه أن حسن الظن في المسلم انما يقتضي عدم حمل فعله على الباطل و الفساد فهو يرجع الى أصالة الصحة و لا يقتضي ثبوت العدالة له.

(و سادسا) بأن الصحابة قد أجمعوا على ترتيب آثار العدالة على المسلم إذا لم يعرف بالفسق و لذا كانوا يأخذون بأخبار العبيد و النساء إذا عرفوهم بالإسلام و لم يعرفوا منهم الفسق و قد أقرهم رسول اللّه (ص) على ذلك حيث قبل شهادة الأعرابي على رؤية الهلال و أمر بالنداء بالصوم مع انه لم يظهر من الأعرابي إلا الإسلام و فيه إنا لا نسلم. ذلك و قبول رسول اللّه (ص) لو سلمناه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 278

فهو فعل في واقعة لا نعلم وجهه و لو سلمنا ذلك فهو يدل على قبول الخبر منهم و لعله من جهة الوثوق به لا من جهة اعتبار العدالة فيه.

و قد ذهب المشهور إلى إنكار هذا الأصل و الحق معهم لعدم الدليل عليه و ظهور رواية ابن أبي يعفور و نحوها على نفيه فإن الأصل لو كان هو العدالة لما ذكر الامام (ع) الطرق المذكورة

في الرواية لمعرفتها و لاكتفى (ع) بالإسلام دليلا عليها.

اعتبار العدالة في باقي وظائف المجتهد

مع انها انما تدل على اعتبار العدالة زمن الفتوى و سيجي ء ان شاء اللّه تعالى في مبحث العدول تنقيح ذلك.

ثمَّ ان جعلياته كجعل شخص قيّما و حكوماته تبقى للاستصحاب مع ظهور الإجماع في ذلك و للسيرة عليه.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 280

الشك في بقاء العدالة

هذه الرواية قد تمسك بها العلامة و من تأخر عنه على أصالة البراءة في الشبهة الموضوعية. مضافا لما هو المحكي عن المجلسي الأول بأن مسعدة بن صدقة ممن عملت الطائفة برواياته و الظاهر كذلك فهي موثوق بها: و لا ريب ان ظاهرها كون البينة كالاستبانة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 282

و انها تقوم مقامها و الاستبانة حجة في الجميع فكذا البينة على أن الاستبانة الرافعة للحل أعم من الاستبانة في الموضوع أو الحكم أو لوازمهما فكذا البينة و لا ريب ان البينة معناها الشاهد المتعدد في مصطلح الشرع كما يؤكد ذلك توصيفها بالجمع في رواية منصور عن الصادق (ع) حيث قال: و أقام البينة العدول. (و الحاصل) انه يفهم من رواية مسعدة أن كفاية البينة في مقام إثبات موردها من المسلمات و ان لم تكن مشتملة على عموم أو تعليل يستفاد منه عموم الحجية في غير موارد الحل و الحرمة إلا انه يستفاد من قوله أو تقوم به البينة ان ثبوتها بالبينة كثبوتها بالاستبانة من باب انها من طرق إثبات المشتبهات.

و يدل على حجية البينة أيضا خبر عبد اللّه بن سليمان في الجبن عن الصادق (ع) المروي عن الكافي و التهذيب (كل شي ء حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان عندك ان فيه ميتة). و قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ. بناء على أن تخصيصه بمورده خلاف الظاهر. و إن الأمر بالاستشهاد يقتضي كونه مقبولا و إلا فلا ثمرة في الاستشهاد. و لما في حسنة إبراهيم بن هاشم بل في صحيحته الموجودة في الكافي و في الوافي في باب من أدان ماله بغير بينة من كتاب المعايش و المكاسب عن أبي عبد اللّه

بعد ما أعاب على ولده إسماعيل في دفعه دنانير له بضاعة الى رجل بلغه انه شارب الخمر (فاذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم).

فإنه لا ريب في عدم ارادة العموم الجمعي من المؤمنين لعدم إمكان شهادة جميع المؤمنين عنده فلا بد ان يراد منه الجنس و قد خرج شهادة الواحد بالدليل كما سيجي ء إن شاء اللّه تعالى فيشمل شهادة الاثنين فصاعدا و سيجي ء الكلام فيها في حجية الشياع إن شاء اللّه تعالى. و قد استدل بعضهم بالإجماع و بالضرورة الفقهية على حجة البينة في الموضوعات مطلقا و هو لا وجه له لوجود المخالف كما هو المحكي عن ظاهر السيد في الذريعة و المحقق الأول في المعارج و المحقق الثاني في الجعفرية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 283

و صاحب الوافية حيث حكى انهم حكموا بعدم ثبوت الاجتهاد بشهادة العدلين لعدم الدليل على اعتبارها. و قد يستدل على حجية شهادة العدلين في المقام بذيل صحيح ابن أبي يعفور (فإذا سئل عنه في قبيلته و محلته قالوا: ما رأينا منه إلا خيرا). و فيه ما لا يخفى فان المراد بالخير بقرينة ما سبق على الفقرة و تأخير عنها هو غير العدالة من الأعمال الطيبة كملازمته للصلاة و ليس ذلك يستدعي الثبوت شرعا بل هو موجب لثبوت كون ظاهره حسنا الذي هو أحد الطرق التي تثبت بها العدالة. و قد استدل الشيخ الأنصاري (ره) فيما حكي عنه بما في رواية جابر عن أبي جعفر (ع) شهادة القابلة جائزة على انه استهل أو برز ميتا إذا سئل عنها فعدّلت و فيه إنما تدل على ثبوت عدالتها و أما كيفية الثبوت بالقطع من جواب السؤال عن العدالة أو بشهادة عدلين

أو واحد أو بالشياع فهو مسكوت عنه في الرواية. و قد يستدل أيضا بما في رواية علقمة من لم تره بعينك يرتكب معصية و لم يشهد عليه شاهدان فهو من أهل الستر و العدالة بالفحوى أو بضميمة عدم القول بالفصل بين الفسق و العدالة. و فيه ما لا يخفى فإنه لا فحوى و لا دلالة على اعتبار الشهادة في الفسق بل غاية ما تدل عليه ان الشهادة بالفسق مانعة من ثبوت العدالة. و أما ما استدل به من إرسال النبي (ص) للفحص عن عدالة الشهود فللخصم أن يقول انه لعله على وجه القطع. مضافا الى أنه مختص بصورة المرافعة و قد استدل بعض المعاصرين على عموم حجية البينة ببناء العقلاء على العمل بها مطلقا و عدم ثبوت الردع عنها شرعا إلا في بعض الموارد كالزنا. و أنت خبير ان بناء العقلاء دليل لبي و كيف يمكن إثبات عمومه حتى في غير مورد المرافعة و حتى عند الظن بالخلاف و حتى إذا لم يكن الشاهد من أهل الخبرة إلا بالاستقراء التام لجميع الموارد عند أغلب العقلاء و دون ذلك خرط القتاد. و قد استدل أيضا بقوله (ص): «إنما أقضي بينكم بالبينات و الايمان». بأن ظاهره

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 284

مفروغية حجية البينة المصطلحة. و لا يخفى ما فيه فإنه إنما يقتضي حجيتها في خصوص مورد القضاء و المنازعة و هذا من ضروريات المذهب بل الدين و إنما محل الكلام في ثبوت الموضوعات بها في غير مورد المنازعة كما هو محل الكلام فهذه الرواية لا تنفع المستدل بنفسها و لا من جهة إمضائها لبناء العقلاء إذ هي على تقدير الإمضاء إنما هي تمضيه

في خصوص مورد النزاع.

و قد أورد على حجية البينة في الموضوعات الغير المحسوس بها. كالعدالة و الاجتهاد و الأعلمية بأن الشهادة عليها شهادة عن حدس إذ الشاهد لا يعرف و لا يشاهد الملكة و انما يحدسها بالاختبار و الشهادة لا تقبل في الحدسيات و قد تقدم منا الجواب بأن الأمور الحدسية القريبة الواضحة الآثار لا فرق بينها و بين الأمور الحسية في قبول الشهادة فيها. و قد أورد على الاستدلال برواية مسعدة بن صدقة (أولا) بضعف سندها و قد عرفت ما فيه.

(و ثانيا) بعدم ظهور البينة في التعدد و قد عرفت ما فيه.

(و ثالثا) بعدم دلالتها على العموم كما هو المطلوب فإنها انما تدل على ثبوت الحلية في مورد كانت الحلية فيه ثابتة بالأمارة أو بالاستصحاب. و أما غيره فالرواية أجنبية عنه و الا لزم تخصيص الأكثر لثبوت الحرمة بالاستصحاب و اخبار ذي اليد و حكم الحاكم. و لا يخفى ما فيه فإنه لو كان ذلك ينافي العموم لكانت عمومات أصل البراءة لا يتمسك بها لأنها يلزم تخصيصها بالأكثر مع ان أدلة الاستصحاب و اخبار ذي اليد و حكم الحاكم و غيرها من الامارات حاكمة أو واردة على هذا الدليل فلا يضر الكثرة، مع أن الكثرة المخلة بالعموم غير مسلم وجودها بل متيقنة العدم.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 285

صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه إذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم. (و منها) إن أسباب الفسق غير محصورة الأنواع و لا متناهية الأفراد و يكفي في الجرح ذكر فرد منها و لا تحصل العدالة إلا بالتحرز عنها و عن منافيات المروة جميعا فلو لزم التفسير في الشهادة بالعدالة لوجب ذكر جميعها و هي كثيرة يعسر ضبطها و يتعذر عدها. (و منها) ما ذكره المرحوم الشيخ حسن في شرح مقدمة والده لكشف الغطاء من أن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 287

سيرة العلماء على الأخذ بقول المعدل من دون سؤال و بحث مع العلم بالاختلاف في كفاية الواحد في العدالة و عدمها أو في معنى العدالة أو في عدد الكبائر أو في معنى الإصرار على الصغائر أو في معرفة منافيات المروة أو في الألفاظ الدالة على ذلك أو غيرها مما لا يكاد اتفاق فقيهين فيها و لو لا ذلك لما قام للتعديل و الجرح سوق.

احتج للقول الثاني بأنه ربما كان الشي ء سببا للجرح عند الحاكم لا عند الشاهد فيشهد بالعدالة بناء منه على عدم تأثير ذلك الشي ء فيه و بعبارة أخرى ان الاختلاف في أسباب الفسق يقتضي الاختلاف في أسباب العدالة فإن الاختلاف مثلا في عدد الكبائر يوجب أن يكون بعضها غير قادح في العدالة عند الشاهد و قادح عند العامل بها فإذا أطلق الشاهد الشهادة بالعدالة مع احتمال العامل فيها ذلك كان اقدامه على العمل بها اقدام على أمر يحتمل عدم اطلاع الشاهد عليه و فيه ان ذلك إنما يتم لو كان البناء في الشهادة على تحصيل العلم أو الظن بالمشهود به و هو باطل إذ البناء فيها على مجرد السببية و صدق

الاسم و لذا لم يجب على الشهود في الطهارة و النجاسة و الطلاق و النكاح و البيع و الصلح و سائر المعاملات ذكر السبب مع تحقق الاختلاف في الأسباب فإن الشاهد قد يشهد بوقوع البيع لوقوعه بالمعاطاة مع أن الحاكم لا يرى صحة بيع المعاطاة و أمثال هذا أكثر من أن تحصى، نعم يشترط في قبول الشهادة عدم العلم بالمخالفة للواقع لما عرفته منا من أن الشهادة من قبيل الامارة و الامارة ليست بحجة مع العلم بالخلاف مضافا الى انه لو لم تقبل الشهادة بدون ذكر السبب لاحتمال استناد الشاهد إلى أمر لا يصح الاعتماد عليه عند السامع لما جاز الاعتماد على الشهادة في أغلب الموارد و أكثرها و هو مخالف لسيرة المسلمين قديما و حديثا. (نعم) الحق أن يقال انه إذا احتمل السامع إن الشاهد أراد بالعدالة معنى غير المعنى الذي هو عنده و لم يكن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 288

هناك أمارة تنفي هذا الاحتمال لا يجوز الاعتماد على الشهادة كما لو كانت العدالة عند السامع هي الملكة و احتمل انها عند الشاهد الإسلام مع عدم ظهور الفسق أو مجرد ترك المحرمات و فعل الواجبات أو عدم اعتبار المروة فيها. لكن قد عرفت فيما سبق ان المعنى العرفي و اللغوي هو الملكة فاذا أطلقها الشاهد حملت عليه و لا يلزم الاستفسار و باقي الأقوال في التعديل و الجرح لم أظفر بحجة لها عند كتابتي لهذه الأسطر (فتلخص) ان الشاهدين لو شهدا و قالا فلان عدل أو ما دل عليه كفى و لا يحتاج أن يقولا متصف بالملكة التي تمنعه من الاقدام على الكبائر و الإصرار على الصغائر أو منافيات المروة

أو يقول اشهد أنه مؤمن يصلي و يصوم و يزكي و يحج و محافظ على دينه و لا يحتاج أن يقول أن فلانا عدل عليّ ولي كما هو المنسوب لابن جنيد أو يأتي مع قوله عدل أما ب (عليّ) أو (لي) أو (مقبول الشهادة) كما هو المحكى عن أكثر المتأخرين. ثمَّ لا يخفى انه لا يشترط في الشهادة بالعدالة أن يأتي بلفظ أشهد و ما يشتق منه بل يكفي كلما يدل على انه في مقام الشهادة لعمومات أدلة الشهادة المعتضدة بذهاب معظم الأصحاب الى ذلك. و هكذا لا يشترط العربية و عدم اللحن كما يشترط في القراءة في الصلاة بل يجزي كل لغة لما ذكرناه من العمومات المعتضدة بذهاب معظم الأصحاب الى ذلك. و يكفي ظهور اللفظ في المشهود عليه و لا يلزم الصراحة لحجية الظهور. و يجوز الاعتماد على كتابة المزكي و إشارته خلافا للشهيد في الدروس و ذلك إذا حصل العلم بأن الخط خطه و انه قاصد للتزكية، و هكذا الإشارة لصدق الشهادة على ذلك. و لا يشترط في المزكي الحياة فلو زكى أحدا ثمَّ مات قبلت تزكيته لما تقدم من العمومات. و قد رجع علماء الإسلام الذين يعتبرون العدالة في الراوي إلى أقوال أهل الرجال الذين ماتوا في التزكية و الجرح و هكذا لا يشترط في المزكي و الجارح أن يكون من أهل الفن في الجرح و التعديل لما ذكرناه من العمومات.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 289

لا تصح الشهادة بالعدالة و الجرح الا باعتبار ما يراه المشهود عليه كبيرة

شرب العصير لفتواه أو فتوى مقلده بحلية ذلك لم يضر ذلك بعدالته. و هكذا لو عكس الأمر بأن علم ان هذه المرأة محرمة عليه وطئها لرضاعها معه عشر رضعات و قد وطئها فان للشاهد أن يشهد بعدم عدالته و إن كان لا يرى الشاهد ان ذلك محرم لدلالته على انتفاء ملكة العدالة عنه. و عليه فالشاهد لا يجوز له أن يشهد بالعدالة إلا بإحراز الملكة الموجبة لاجتناب ما هو معصية و كبيرة عند المشهود عليه و لا يجوز له أن يشهد بالفسق و الجرح و عدم العدالة إلا إذا أحرز صدور ما هو معصية و كبيرة عند المشهود عليه، و لو شك فيما صدر منه انه كان في نظره معصية أم لا؟ أو كان كبيرة في نظره أم لا؟ حمل عمله على الصحة.

(ان قلت) ان كون المعصية كبيرة أو صغيرة من الأحكام الوضعية فلا يؤثر فيها اعتقاد الفاعل، فنفس المعصية و ان كانت دائرة مدار اعتقاد الفاعل لكن اتصافها بالكبيرة و الصغيرة ليس بنابع لاعتقاد الفاعل بل هو من أحكام الوضع يرتب الأثر عليه كل من يعتقد وجوده فاذا اعتقد الشاهد ان هذا الفاعل يعلم بأن فعله معصية و لكنه يراه صغيرة و الشاهد يراه كبيرة رتب الشاهد عليه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 290

آثار الكبيرة و شهد بجرحه كما في تقريرات الآشتياني (ره) في كتاب القضاء (قلت) تأثير الكبيرة في الجرح باعتبار ملازمتها لعدم ملكة العدالة و الذي يلازم عدم الملكة في الشخص هو ما كان كبيرة في اعتقاد ذلك الشخص فان ذا الملكة لا تمنع ملكته صدور ما ليس بكبيرة في نظره بل و هكذا حسن الظاهر يلازم ذلك و

بعبارة أخرى الملاك الذي جعل الميزان هو المعصية عند الفاعل بنفسه يقتضي أن تكون المعصية كبيرة عند الفاعل. (فتلخص) ان الشاهد إذا رأى معصية من شخص فلا يجوز له أن يشهد إلا بما رآه منه فلو رآه يشرب العصير شهد بشر به العصير و إذا رآه ينكح الأجنبية شهد بنكاحه للأجنبية و لا يجوز له أن يشهد بأنه عاصي أو فاسق أو غير عادل إلا إذا علم بأنه معتقد لحرمة ما صدر منه و معتقد بأنه كبيرة فإنه حينئذ له أن يشهد بأنه عاصي و فاسق و غير عادل.

و هكذا الحال في منافيات المروة كما أنّه لا يشهد بعدالة الشخص إلا إذا علم بأن له ملكة ملازمة لفعل الواجبات في اعتقاده و ترك الكبائر في اعتقاده و ترك الإصرار على الصغائر في اعتقاده و ترك منافيات المروة في اعتقاده أما المشهود عنده فعليه العمل بظاهر الشهادة. و الاختلاف بينه و بين الشاهد في العدالة و الجرح لا أثر له لأن الميزان ما كان جرحا عند المشهود عليه فإنه هو الذي يكون اجتنابه لازما في عدالته و فعله موجبا لفسقه.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 291

لما كان وجه لاعتبار البينة و لما في هداية الحر العاملي و في تفسير العسكري (ع) من ان رسول اللّه (ص) إذا لم يعرف الشهود بعث برجلين من خيار أصحابه يسألان عنهم في قبائلهم و محالهم فاذا أثنوا عليهم قضى (ع) على المدعى عليه و لعدم تمامية ما استدلوا به على كفاية خبر الواحد فيها فقد استدلوا على ذلك بوجوه:

(أحدها): ما ورد عنهم (ع) المؤمن وحده حجة و فيه انها غير معلومة الاعتبار و ليست معلومة الدلالة إذ ليست ظاهرة في كون قوله حجة بل لعله مثل الإطلاق حجة الإسلام على الفقيه.

(ثانيها): مفهوم آية النبإ: فإن مفهومها يدل على قبول خبر العدل الواحد في الموضوعات قطعا لكون موردها الموضوع لا الحكم و قد أوضحنا ذلك في الأصول و جوابه ما ذكرناه و ذكره علماء الأصول من عدم دلالتها على حجية الخبر الواحد.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 292

(ثالثها): بناء العقلاء على قبول خبر العدل في الموضوعات و الأحكام من دون وجود الرادع عنه. (و جوابه) ان الامام (ع) قد ردع عنه بما دل على اعتبار البينة في الموضوعات من موثقة مسعدة بن صدقة و رواية عبد اللّه ابن سليمان و الآية الشريفة المتقدمات فإنه لو كان يكفي خبر الواحد لما كان وجه لاعتبار البينة.

(رابعها): ما ورد في أبواب الفقه في الموضوعات التي يقبل فيها الخبر الواحد الثقة كعزل الوكيل و دخول الوقت و كون المرأة زوجته و خبر البائع في استبراء الأمة، فإذا جاز قبول خبر الثقة جاز قبول خبر العدل. (و جوابه) ان الدليل إنما قام على قبول خبر الواحد الثقة في هذه الموارد بخصوصها و هذا لا يقتضي حجية خبر الثقة

في الموضوعات بأجمعها و لا حجيته في العدالة بخصوصها مع انه معارض بما ورد في الفقه في الموضوعات التي لا يقبل فيها إلا شهادة عدلين مثل رؤية الهلال. و مثل الشهادة على الشهادة، و مثل الشهادة على الطلاق، و مثل الشهادة على الموضوعات في مقام المنازعات و المرافعات المشترط فيها التعدد، و مثل الشهادة على الذنوب.

(خامسها): عموم صحيحة ابن أبي يعفور المتقدمة ص 222 حيث فيها ان ذلك يجيز شهادته فإنه يشمل الشاهد الواحد. (و جوابه) ان من لاحظ الرواية يرى أنها ناظرة للصحة الشأنية لا الفعلية فإن محل الكلام في الرواية هو ذاك، و بعبارة أخرى إنها تدل على اعتبار شهادة الواحد اما انه بنحو الكفاية وحده أو منضما للغير فلا دلالة لها على ذلك.

(سادسها): صحيحة الحلبي و فيها الخفاف عندنا في السوق نشتريها فما ترى في الصلاة فيها؟ قال: صلى فيها حتى يقال لك أنها ميتة بعينها. و فيه إنما تدل على أن القول يمنع من الصلاة فيها لا انه يثبت كونها ميتة مضافا الى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 293

ظهورها في قول ذي اليد و هو غير ما نحن فيه سلمنا دلالتها على اعتبار خبر الواحد لكنها ساكتة عن كونه تمام السبب في الثبوت أو جزء السبب. ألا ترى إلى مرسلة الفقيه فان فيها (شهادة الرجل على شهادة الرجل مقبولة و هي نصف شهادة) مضافا الى معارضتها برواية الجبن التي هي أشهر منها. ثمَّ ان بعضهم بنى الخلاف في ذلك على أن التزكية إن كانت من باب الشهادة فيعتبر فيها التعدد و ان كانت من باب الرواية و الظنون الاجتهادية فيكفي فيها الواحد. و أجاب بعضهم ان الشهادة و

الرواية ليستا من الموضوعات الشرعية المتغايرة المحكوم في أحدهما بقبول الواحد و الآخر بلزوم التعدد و انما يسمى عندهم ما يعتبر فيه التعدد بالشهادة و ما يكتفى فيه بالواحد بالرواية و ليس بينهما فرق لأن كل منها أخبار و لذا يقال للشاهد انه صادق أو كاذب. كما يقال للراوي ذلك.

نعم شهادة الواحد بالعدالة تقبل في الراوي دون الشاهد بناء على كفاية الظن في الخبر كما انه ذهب جمع من الأصحاب إلى قبول اعتراف المدعى عليه بعدالة الشاهد لترتب القضاء و نسب ذلك الى التحرير و الإيضاح و التنقيح لأنه إقرار من المدعى عليه بموجب الحكم فيصح الأخذ بإقراره. و في ذيل المروي عن هداية الحر العاملي من فعل النبي (ص) إذا تخاصم اليه رجلان و لم يعرف للشهود قبيلة. سئل عنهما الخصم فان قال ما علمت منهما الا خيرا أنفذ شهادتهما. و في المروي عن تفسير العسكري (ع) و عن وسائل الحر العاملي عن النبي (ص) و ان كان الشهود من أخلاط الناس غرباء لا يعرفون أقبل على المدعى عليه فقال: ما تقول فيهما؟ فان قال ما عرفنا الا خيرا غير أنهما غلطا فيما شهدا عليّ أنفد شهادتهما. و ذهب الفاضل العميدي إلى المنع من ذلك و سيجي ء إنشاء اللّه الكلام فيه عن قريب.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 294

الذي هو الحق كون حسن الظاهر طريقا للعدالة. و صحيحة محمد لو كان الأمر إلينا لأجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه الخير مع يمين الخصم في حقوق الناس. و صحيحته الأخرى يسلم الذمي و يعتق العبد أ يجوز شهادتهما على ما كانا أشهدا عليه قال:

نعم إذا علم منهما بعد ذلك خيرا. و رواية القاسم بن سليمان في القاذف التائب إذا تاب و لم يعلم منه إلا خيرا جازت شهادته، بل هو مقتضى صريح رواية عبد اللّه ابن أبي يعفور حيث فيها (و الدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لعيوبه حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك).

و قد يورد (أولا) على جعل حسن الظاهر طريقا شرعيا للعدالة بأنه له مراتب يتصل مبدؤها بمجهول الحال و ينتهي آخرها بالعصمة فأي مرتبة قد جعلها الشارع طريقا و مع الشك يسقط الجميع عن الطريقية. (و جوابه) ان المراد هو أن يكون ما يظهر من أفعاله و أقواله ليس بمحرم و لا بمناف للمروة فهذه هي المرتبة المرادة.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 295

و يورد عليه (ثانيا) ان الظاهر أمر إضافي فإن الذي يظهر لأهله منه باطن بالنسبة لغيرهم و الذي يظهر لأهل محلته منه باطن بالنسبة لغيرهم و الذي يظهر لأهل بلدته منه باطن بالنسبة لغيرهم و الذي يظهر لزوجته منه باطن بالنسبة لغيرها فأي ظاهر يكون حسنه طريقا إليها و مع الشك فيسقط الجميع عن الحجية (و جوابه) ان المراد ان ظهور ذلك بالنسبة للإنسان الذي يريد أن يعرف عدالته و هذا يحتاج الى مقدار من المعاشرة التي يعرف معها ان ظاهره حسن.

و قد يورد عليه (ثالثا) بما عن احتجاج الطبرسي و تفسير

العسكري عليه السلام عن الرضا (ع): إذا رأيتم الرجل قد حسن سمته و هديه و تماوت في منطقه و تخاضع في حركاته فرويدا فما أكثر من يعجزه تناول الدنيا و ركوب المحارم بها لضعف بنيته و مهانته و جبن قلبه فنصب الدين فخا لها فهو لا يزال يختل الناس بظاهره فان تمكن من حرام اقتحمه الحديث. لكنه مع عدم وضوح سنده قاصر عن معارضة الأخبار المتقدمة دلالة و سندا و قد حمله في الوسائل على أعلا مراتب العدالة و انه مخصوص بمن يؤخذ منه الأحكام. ثمَّ ان المتحصل من الأخبار ان حسن الظاهر و صلاحه يعرف بأمور:

(أحدها) أن يعرف بالستر و العفاف و كف الجوارح الأربع.

(و ثانيها) باجتناب الكبائر و هذان الأمران لما كانا من الأمور الواقعية النفس الأمرية التي يصعب العلم بها فطريقة معرفتهما هي ساترية الإنسان لجميع عيوبه حتى الصغير منها بأن يتصف بصفة الحياء و لا يرضى بظهور أي نقص عليه حتى ارتكاب الصغيرة على حد يحرم على المسلمين التفتيش لما وراءه و على باطنه و هذا هو المسمى عند الناس بالمحافظة على الشرف. و لا ريب ان المسلم المؤمن إذا كان كذلك فيعرف بالستر و العفاف و اجتناب القبائح و الكبائر (و ثالثها) المحافظة على الصلوات الخمس بمواقيتها و هذا يعرف بالاطلاع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 296

على تعاهد هذا الشخص بصلاة الجماعة في الأوقات الخمسة أو بالسؤال عنه في محلته أو قبيلته و إجابتهم بأنه ملازم للصلاة في أوقاتها و هذه الأمور تستفاد من صحيحة ابن أبي يعفور. و المروي في المجالس: من صلى خمس صلوات في اليوم و الليلة فظنوا به خيرا و أجيزوا شهادته.

(و رابعها)

في النساء ان يكن مستورات بالمشاهدة أو معروفات بالستر و العفاف مطيعات للأزواج تاركات للبذاءة و التبرج للرجال في أنديتهم و هذا يستفاد من رواية ابن أبي يعفور الثانية.

(خامسها) عدم الظلم في المعاملة مع عدم الكذب في الحديث مع عدم الخلف في الوعد و هذا يستفاد من رواية الخصال ص 224 و رواية عبد اللّه بن سنان: و الظاهر من مجموع الأخبار هو معرفة صلاحه و أمانة ظاهره و هذه المذكورات من قبيل الأمثلة للأسباب الموجبة لمعرفة ذلك بقرينة اختلاف الأخبار مع اشتمال بعضها على الصلاح و الخير و أمانة الظاهر فيعرف ان الميزان هو ذلك بأي سبب كان. ثمَّ أن حسن الظاهر طريق للعدالة سواء أفاد الظن بحسن باطنه أم لا، و سواء حصل الظن بخلافه أم لا، لإطلاق الأدلة و عدم تقييدها بذلك.

(إن قلت): إن قوله (ع) في مرسلة يونس: «إذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا» معناه ان ظاهره يأمن منه بأن باطنه صحيح فتكون الرواية دلت على اعتبار الظن بالباطن فتقيد الإطلاقات الواردة في حسن الظاهر.

(قلنا): مضافا الى انها مرسلة ان المراد منها ان ظاهره مأمون من الخيانة بمعنى أنه لا يظهر منه الخيانة و يأمن منه بحسب مقتضى أوضاعه و أفعاله.

(ان قلت): ان مثل قوله (ع): لا تصل الا خلف من تثق بدينه و ورعه) يقيد الإطلاقات الواردة في حسن الظاهر بحصول الوثوق منه بالباطن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 297

(قلنا): ان إطلاقات حسن الظاهر كأدلة الامارات حاكمة عليه لأنها تدل على تنزيل حسن الظاهر منزلة الوثوق و العلم هذا ان اعتبر الوثوق بالإمام من باب الطريقية و ان اعتبر من باب الموضوعية فهو خارج عن محل الكلام لأنه

يكون معتبرا بنفسه موضوعا للحكم و نحن كلامنا في مورد يكون حسن الظاهر طريقا لا موضوعا للحكم.

على ترتيب آثار العدالة بمجرد الشهرة و الشياع فان الكثير من الناس يقتدون بالشخص بمجرد اشتهار عدالته دون أن يشهد عندهم عادلان. (و جوابه) ان ذلك غير مسلم و لذا اشتهر «رب مشهور لا أصل له» و اشتهر فيما بينهم عدم حجية الشهرة التي يكون نقله الخبر فيها لا يوثق بهم كما هو محل البحث. و أما اقتداء الناس بمشهور العدالة فلعله من جهة الاكتفاء في ثبوت العدالة بحسن الظاهر، أو كان يحصل اليقين لهم بمجرد الشياع أو لأجل التسامح و قلة المبالاة بالدين.

(ثالثها) الأولوية بدعوى اقوائية الظن الحاصل من الشياع من الظن الحاصل من البينة. (و جوابه) ان البينة لم تكن حجيتها من جهة الظن بل من باب التعبد و قيام دليل خاص بها مضافا الى انا لا نسلم ذلك فإنك قد عرفت ان محل الكلام هو الشياع من مجهولي الحال أو المعلوم فسقهم.

(رابعها) ما في مرفوعة زرارة من قوله (ع): خذ بما اشتهر بين أصحابك و دع الشاذ النادر حيث دل على الأخذ بالمشهور و الشائع و ترك ما يقابله

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 299

(و جوابه) انها مختصة بالرواية حيث سئل الراوي فيها عن الخبرين المتعارضين فأجاب (ع) بذلك.

(خامسها) ما في مقبولة ابن حنظلة بعد فرض السائل تساوي الراويين في العدالة من قوله (ع): ينظر الى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك فيؤخذ به و يترك الشاذ النادر الذي ليس بمشهور عند أصحابك فإن المجمع عليه لا ريب فيه الى أن قال الراوي: قلت فان كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات. الخبر بناء على ان المجمع عليه في الموضعين هو

المشهور بقرينة إطلاق الإمام (ع) المشهور عليه في قوله و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور. مضافا الى أن التعليل بقوله فان المجمع عليه لا ريب فيه يقتضي أن المشهور كالمجمع عليه لأن المشهور أيضا لا ريب فيه. (و جوابه) انه مختص بالرواية مع عدالة الراوي كما هو فرض السائل فيكون أجنبيا عما نحن فيه.

(سادسها) ما في آية النبإ من التعليل بقوله تعالى أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ بتقريب ان المراد من الجهالة هي السفاهة و الاعتماد على ما لا ينبغي الاعتماد عليه و الشهرة لا يكون العمل بها سفاهة و لا اعتمادا على ما لا ينبغي الاعتماد عليه. (و جوابه) ان الآية إنما تقتضي عدم جواز الأخذ بما يكون الأخذ به سفاهة اما انه يجوز الأخذ بغيره فلا دلالة فيها عليه على ان المشهور الذي نقله الفساق أو مجهولو الحال يكون الأخذ به من الجهالة و السفاهة.

(سابعها) ما رواها المشايخ الثلاثة كل بإسناده إلى يونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه (ع) قال: سألته عن البينة إذا أقيمت على الحق أ يحل للقاضي ان يقضي بقول البينة من غير مسألة إذا لم يعرفهم؟ فقال عليه السلام: خمسة أشياء يجب الأخذ فيها بظاهر الحكم: الولايات، و المناكح، و الذبائح و المواريث، و الشهادات. فاذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 300

و لا يسأل عن باطنه و في (رواية الفقيه) الأنساب مكان المواريث كما انه حكي عن بعض نسخ التهذيب (ظاهر الحال) بدل ظاهر الحكم. و رواه في الخصال عن محمد بن الحسن عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن أبي جعفر المقري رفعه الى أبي

عبد اللّه عن آبائه عن علي (ع) انه قال: خمسة يجب على القاضي و ذكر نحو ما مر و تقريب الاستدلال بهذه الرواية ان اضافة ظاهر الى الحكم من قبيل إضافة الصفة لموصوفها مثل (جرد قطيفة) فالمراد هو الحكم الظاهر و الحال الظاهر و المراد بالحكم هو النسبة الخبرية و المراد بظهورها هو وضوحها بين الناس و هو يكون بشياعها فيكون المعنى انه يجب الأخذ بالنسبة الظاهرة بين الناس في هذه الأمور و هو يكون بشيوعها.

و يورد عليه بأن المراد منه بيان حكم قبول الشهادة و لا يخفى ما فيه فإنه خلاف ظاهر صدره و ذيله مع فهم الأعاظم خلاف ذلك مع ان الشهادة لا يقتصر فيها على الخمسة المذكورة.

و يورد عليه أيضا ان ظهور النسبة غير ظهور الأخبار عنها فإنه قد تكون النسبة واضحة و ظاهرة دون ان يظهر الخبر عنها و يشيع مثل ظهور ان هذه البناية مسجد لوجود أمارة المسجدية فيها مع عدم اطلاع الناس على ذلك و مثل ظهور ان هذه المرأة زوجة لهذا الرجل مع عدم اطلاع الناس عليها و ربما يكون العكس كما لو أخبر عن أمر كثير من الناس و لكن ليس بظاهر التحقق و الثبوت كما اتفق في هذا العصر من اخبار جماعة بارتشاء أحد السادة الصلحاء مع استبعاد تحقق هذا الشي ء منه لمكان صلاحه و تقواه و استدل المستشكل على ارادة ظهور تحقق النسبة لا ظهور الخبر من الرواية بقوله (ع) بعد ذلك: (فاذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا يسأل عن باطنه) فان ظاهر هذه الفقرة هو ظهور الأمان منه للقاضي بما يتحلى و يتجلى فيه من الصفات من السيماء

النور الساطع في

الفقه النافع، ج 2، ص: 301

و الصلاح و التقوى لا ظهور ذلك للناس و إلا لقيده الامام (ع) بذلك.

(ثامنها) صحيحة حريز أو حسنته بابن هاشم المروية في فروع الكافي في باب حفظ المال انه كانت لإسماعيل دنانير و أراد رجل من قريش أن يخرج الى اليمن فقال إسماعيل يا أبه ان فلانا يريد الخروج الى اليمن أ فترى أن أدفعها له يبتاع لي بضاعة فقال (ع): يا بني أما بلغك إنه يشرب الخمر؟ فقال إسماعيل هكذا يقول الناس، فقال: يا بني لا تفعل! فعصى أباه و دفعها اليه فاستهلكها و لم يأت بشي ء منها و في تلك السنة حج أبو عبد اللّه (ع) و حج إسماعيل فجعل إسماعيل يطوف بالبيت و هو يقول: أجرني و اخلف علي فلحقه أبو عبد اللّه (ع) و قال له: مه يا بني فلا و اللّه مالك على اللّه هذا و لا لك أن يؤجرك و لا يخلف عليك و قد بلغك انه يشرب الخمر فائتمنته. فقال إسماعيل: يا أبه إني لم أره يشرب الخمر إنما سمعت الناس يقولون. فقال (ع): يا بني ان اللّه يقول في كتابه:

يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ. و يقول: يصدّق اللّه و يصدّق للمؤمنين فإذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم و لا تأتمن شارب الخمر الخبر. و في بعض النسخ المنقولة عن الكافي (المسلمون) بدل المؤمنون و تقريب الاستدلال به هو ان الامام (ع) أمر ابنه أن يصدّق المسلمين فيما يقولون و يرتب آثار الواقع على ذلك و لا ريب انه لا يريد الاستغراق من (المسلمين) لعدم تحقق ذلك فلا بد أن يريد به الاستغراق العرفي و هو الشياع. (و بعبارة) أخرى ان الامام (ع) وبخ

ولده إسماعيل على عدم عمله بالشياع ثمَّ أمره بالعمل به بقوله فاذا شهد عندك المسلمون فصدقهم. و نظيرها رواية حماد بن بشير عن أبي عبد اللّه عليه السلام المروية أيضا في فروع الكافي في باب شارب الخمر قال أبو عبد اللّه (ع) إني أردت أن أستبضع بضاعة إلى اليمن فأتيت أبا جعفر (ع) فقلت له: إنني أريد أن أستبضع بضاعة. فقال (ع) لي: أما علمت انه يشرب الخمر. فقلت

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 302

قد بلغني من المؤمنين إنهم يقولون ذلك. فقال لي: صدقهم فان اللّه تعالى يقول يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ. ثمَّ قال: إنك إن استبضعته فهلكت أو ضاعت فليس لك على اللّه تعالى أن يأجرك. و أجاب عنه المرحوم الأصفهاني بأدنى توضيح منا انه (ع) لم يرتب جميع آثار الواقع بل خصوص ما ينفع السامع و لا يضر المخبر عنه لموافقته للاحتياط و هو عدم إعطائه الدنانير كما فعل خلاف ذلك في خبر آخر حيث قال (ع): «كذّب سمعك و بصرك عن أخيك المؤمن فإذا شهد عندك خمسون قسامة أنه قال قولا و قال لم أقله فصدقه و كذبهم).

فإنه (ع) أمر بتكذيب خمسين بينة عادلة فيما يضر المخبر عنه و لا يجدي المخبر اليه فكيف يأمر بتصديق ما هو أدون من بينة عادلة واحدة في ترتيب جميع آثار الواقع انتهى، و لا يخفى ما فيه فان الاستدلال بالرواية من جهة أمره (ع) بتصديق المؤمنين في شهادتهم مضافا الى ظهورها في ترتيب آثار الواقع التي من جملتها عدم الائتمان بالمخبر عنه بأنه يشرب الخمر إذ ليس المراد صرف تصديق المؤمنين فيما ينفعهم و هو إظهار الموافقة لهم بل المراد الارتداع

عن دفع المال الى من أخبروا عنه بأنه يشرب الخمر. و لذا عقب الامام (ع) كلامه بأحكام شارب الخمر من انه لا يزوج الحديث. و أما رواية الخمسين قسامة فحيث انها تعارض أدلة البينة فلا بد من حملها على ما لا يترتب عليه أثر شرعي. و يمكن أن يجاب بأن يقال ان ظاهر الآية الشريفة التي استدل بها الإمام في الروايتين المذكورتين اعني قوله تعالى في سورة البراءة وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ. ان من الناس من يؤذي النبي (ص) بقوله: هو أذن يصدق و يقطع بكل ما يسمع و هذه صفة نقص تنافي كمال النفس فرد اللّه تعالى عليهم و خطأهم فيما اعتقدوه و أبان انه (ص) اذن خير لا الاذن التي اعتقدتموها ثمَّ فسر اللّه عز و جل اذن الخير بأنه يصدّق اللّه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 303

تعالى بكل ما أخبره قاطعا و يظهر التصديق للمؤمنين و ان قطع بكذبهم بأن لا يرتب آثار العقوبة أو التفسيق أو التعزير أو إظهار القطع بالخلاف و هذه صفة لا ينال المؤمنون منها إلا الخير فيكون المراد بالتصديق هو عدم ترتيب آثار التكذيب من العقوبة و التفسيق و التعزير و إظهار القطع بالخلاف و هذا المعنى هو ظاهر الآية بل هو صريحها لأن هذا معنى اذن الخير. و لعل هذا هو المعنى المراد من رواية الخمسين قسامة بل هو الظاهر منها فان المراد بالتصديق للمؤمن هو ذلك اعنى عدم إظهار تكذيبه بواسطة شهادة خمسين قسامة عليه و ان قطع بصدق قول الخمسين و كذب المؤمن، كما ان المراد بتكذيب

الخمسين قسامة بقرينة المقابلة عدم إظهار تصديقهم بأن يرتب الآثار على قول الخمسين التي توجب تكذيب المؤمن و إن قطع بصحة شهادتهم و لذا نسب في صدر الرواية التكذيب الى السمع و البصر فان المراد عدم إظهار صدق السمع و البصر فلا منافاة في الرواية بين الأمر بتصديق المؤمن و تكذيب خمسين قسامة أصلا و رأسا. و عليه فيتضح معنى رواية إسماعيل لأن ائتمان الذي شهد المؤمنون عليه بشرب الخمر يكون تكذيبا لهم علانية و هو خلاف ما جاءت به السنة من لزوم إظهار تصديقهم لكونهم مؤمنين. (و الحاصل) ان المعنى المقصود من التصديق في الرواية بقرينة الاستشهاد بالآية هو عدم التكذيب للمؤمنين بإظهار آثار التكذيب كالإئتمان أو الصلاة خلفه جماعة و ليس المراد به ترتيب آثار الصدق على قولهم بحيث يحد على شربه و يلعن على شربه و يعزر على شربه بواسطة شهادة المؤمنين. فالرواية لا تدل على حجية الشياع و انما تدل على عدم تكذيب الشياع. و قد أجيب عن هذه الرواية بأن المراد بها التواتر و هو حجة. (و جوابه) انها ظاهرة في الشياع للفظ (الناس) الصادق على العدد الذي يحصل به الشياع.

(تاسعها) ما رواه في الكافي و التهذيب بطرق عديدة أكثرها صحيحة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 304

عن أبي عبد اللّه (ع) في باب اختلاف الزوجين أو ورثة أحدهما مع الآخر في متاع البيت فان فيه قال (ع): لو سألت ما بين لابتيها يعني الجبلين و نحن يومئذ بمكة لأخبروك أن الجهاز و المتاع يهدى علانية من بيت المرأة إلى بيت زوجها فهي التي جاءت به و هذا المدعي ان زعم انه أحدث فيه شيئا فليأت عليه البينة

و وجه الاستدلال انه (ع) حكم بالمتاع للمرأة من غير يمينها لاستفاضة ذلك بحيث لو سئلوا لأخبروا بذلك. (و جوابه) ان الامام (ع) تمسك بالسيرة لا بالشياع فان المسؤول لم يذكر في الرواية و انه من هو فغرض الامام (ع) انك لو سألت من هو حجة لأخبرك بالسيرة المذكورة المفيدة للعلم هذا لو كان المراد لو سألت أي شخص ممن هو موجود بين لابتيها. و اما ان كان المراد المجموع الذي بين لابتيها فهذا من الشياع المفيد للعلم و هو خارج عن محل الكلام.

زيد فإذا سئل عنه قالوا طريح الفراش فزره) فجواب قوله: «فاذا كان كذلك لازما لمصلاه» هو قوله: «فان ذلك يجيز شهادته». و عليه فيكون المستفاد من الفقرة المذكورة ان الامارة و الدليل على العدالة هو الملازمة للصلاة جماعة ملازمة تستدعي الشياع عنه بالخير و ليس نفس الشياع هو امارة و لا أقل من احتمال ذلك في الفقرة و الدليل متى تطرقه الاحتمال بطل فيه الاستدلال هذا غاية ما أمكن من تقريب رد هذا الخصم. و لكن يمكن أن يقال ان قوله (ع): (فإذا سئل عنه) لا يصلح إلا أن يكون شرطا ثانيا بعد قوله: فاذا كان كذلك. و قوله: فان ذلك يجيز شهادته يكون جوابا لهما أو للأول منهما و يكون جواب الشرط الثاني محذوفا لدلالته عليه أو بالعكس. نعم لو كانت العبارة بحيث إذا سأله عنه كان الحق مع الخصم لكنه من باب تعدد الشرط و وحدة الجزاء و لازم ذلك كفاية كل منهما في تحقق الجزاء فتكون الرواية ظاهرة في كفاية الشياع غاية الأمر الشياع عند أهل قبيلته أو أهل محلته لا مطلقا و لعل ذلك من جهة كونهم أهل الخبرة به دون من عداهم و عليه فلا تدل الرواية على حجية نفس الشياع و إنما تدل على حجية قول أهل الخبرة به و لكن الرواية في ما ذكره الخصم أظهر لمكان الفاء في (فإذا) دون أو.

(ثانيها) ما روي أن النبي (ص) كان يبعث رجلين لتحقيق حال الشهود في قبائلهم و محلاتهم فاذا أثنوا عليهم قضى للمدعي على المدعى عليه فان في ذلك دلالة على كفاية الشياع في تزكية الشهود و عدالتهم. و فيه مع الشك في صحة الرواية انه يحتمل ان الضمير

عائد في (أثنوا) إلى الرجلين المرسلين لا إلى قبائلهم و أهل محلاتهم فتكون أجنبية عن الشياع مضافا الى احتمال انه من باب الرجوع الى أهل الخبرة و الظاهر ان هذه الرواية هي الرواية التي رواها صاحب الوسائل عن تفسير الحسن العسكري

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 306

عليه السلام و الاولى نقلها ليتضح لك حقيقة الحال و لا أقل من شرحها لفعل النبي (ص). قال كان رسول اللّه (ص) إذا تخاصم اليه رجلان قال للمدعي:

أ لك حجة؟ فان أقام بينة يرضاها و يعرفها أنفذ الحكم على المدعى عليه و إن لم تكن بينة حلف المدعى عليه باللّه ما لهذا قبله ذلك الذي ادعاه و لا شي ء منه و إذا جاء بشهود لا يعرفهم بخير و لا شر. قال للشهود: أين قبائلكما؟ فيصفان أين سوقكما فيصفان، أين منزلكما فيصفان ثمَّ يقيم الخصوم و الشهود بين يديه ثمَّ يأمر فيكتب أسامي المدعي و المدعى عليه و الشهود و يصف ما شهدوا به ثمَّ يدفع ذلك الى رجل من أصحابه الخيار ثمَّ مثل ذلك الى رجل آخر من خيار أصحابه ثمَّ يقول ليذهب كل واحد منكما من حيث لا يشعر الآخر إلى قبائلهما و أسواقهما و محالهما و الربض الذي ينزلانه فيسأل عنهما فيذهبان و يسألان فإن أتوا خيرا و ذكروا فضلا رجعوا الى رسول اللّه (ص) فأخبراه أحضر القوم الذي أثنوا عليهما و احضر الشهود فقال للقوم المثنين عليهما هذا فلان بن فلان و هذا فلان بن فلان أ تعرفونهما فيقولون: نعم فيقول: ان فلانا و فلانا جاءاني عنكما فيما بيننا بجميل و ذكر صالح إن كما قالا؟ فان قالوا نعم قضى حينئذ بشهادتهما على

المدعى عليه. فان رجعا بخبر شي ء و ثناء قبيح دعا بهم فيقول أ تعرفون فلانا و فلانا؟ فيقولون: نعم. فيقول: اقعدوا حتى يحضروا فيقعدون فيحضرهما فيقول للقوم أ هما هما؟ فيقولون: نعم. فاذا ثبت عنده ذلك لم يهتك سترا بشاهدين و لا عابهما و لا وبخهما و لكن يدعو الخصوم الى الصلح فلا يزال بهم حتى يصطلحوا لئلا يفتضح الشهود و يستر عليهم و كان رؤوفا رحيما عطوفا على أمته فإن كان الشهود من أخلاط الناس غرباء لا يعرفون و لا قبيلة لهما و لا سوق و لا دار أقبل على المدعى عليه فقال: ما تقول فيهما؟ فان قال ما عرفنا إلا خيرا غير انهما قد غلطا فيما شهدا عليّ أنفذ شهادتهما و إن جرحهما و طعن بهما

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 307

أصلح بين الخصم و خصمه و احلف المدعى عليه و قطع الخصوم بينهما. و الحاصل ان هذه الرواية إنما تدل على جواز الشهادة بحسن الظاهر عند علم الشاهد به و لو لم يكن هناك شياع.

(ثالثها) قوله (ع) في معتبرة عبد اللّه ابن المغيرة ص 221 كل من ولد على الفطرة و عرف بالصلاح و قوله (ع) في حسنة إبراهيم ص 224 بعد أن يعرف منه خيرا. و فيه ما لا يخفى فإنه من المحتمل ان المراد بالمعرفة هو العلم و اليقين فيكون ذلك أجنبيا عما نحن فيه لأنه كما تقدم المراد إثبات حجية الشياع الذي يفيد الظن و إلا فالذي يفيد العلم لا حاجة لإثبات حجيته لأنه حجة بنفسه.

مضافا الى أن معرفة الصلاح و الخير غير معرفة الخبر عنهما فلو كان لسان الروايتين معرفة الخبر عنهما لكان فيهما دلالة

على حجية الشياع لكن معرفة الصلاح و الخير عبارة عن معرفة حسن الظاهر. و هذا نظير ما تقدم في مسألة الفرق بين ظهور النسبة و ظهور الاخبار عنها ص 300 فراجع ذلك حتى يتضح لك حقيقة الحال.

لم تقم عليه حجة شرعية أو عقلية و يكتفى به في الخروج عن عهدة التكاليف المنجزة و لو مع التمكن من العلم الحقيقي و الظاهر ان ذلك لا يلتزم به أحد.

(و ثانيا) بدليل الانسداد لأن باب العلم منسد في أغلب الموضوعات و قلة الطرق المعتبرة كالبينة العادلة و نحوها فيها و لزوم الوقوع في خلاف الواقع من الرجوع الى الأصول في موردها لأن نوعها عدمية كأصالة عدم النسب و عدم الزوجية و عدم التذكية و عدم الوقف و عدم البيع و نحو ذلك و هو خلاف المصلحة فلا يرضى به الشارع، و تعذر الاحتياط و تعسره و الوثوق أقرب الطرق للواقع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 309

بعد العلم. (و جوابه) ما سبق من عدم انسداد باب العلم و العلمي في الموضوعات لما تقدم ص 68.

224 و هي من عامل الناس فلم يظلمهم، و حدّثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم فهو ممن كملت مروته و ظهرت عدالته و وجبت اخوته. و وجه الاستدلال بها يكون في فقرتين:

(إحداهما) قوله (ع): «ظهرت عدالته» حيث يدل على أن المذكورات توجب الوثوق بعدالته فتكون ظاهرة في اعتبار الوثوق. (و جوابه) ان تلك الأمور تكون موجبة لحسن الظاهر فتثبت العدالة بها سواء حصل الوثوق أم لا.

(ثانيهما) قوله (ع): «و وجبت اخوته» بتقريب ذكره الشيخ

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 310

الأنصاري (ره) حكي عنه من كتاب الصلاة في باب الجماعة و هو انه لا تجب اخوة غير الثقة المعتمد المظنون به حسن حال الباطن. (و جوابه) واضح انه لا دليل على ما ذكره فإنه أي مانع ان يوجب الشارع اخوة من كان بتلك الصفات المذكورة التي لها الدخل في حسن المعاشرة.

(رابعها) ما ورد في تفسير قوله تعالى مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ عن أمير المؤمنين (ع) قال: ممن ترضون دينه و أمانته و صلاحه و عفته و تيقظه فيما يشهد به (و جوابه) مضافا لضعف الرواية بإرسالها ان كون الشاهد مرضيا لا يلازم الوثوق بوجود الملكة الباطنية للعدالة عنده فإن الذي ظاهره حسنا يكون مرضيا مع انه قد لا يحصل الوثوق به.

فلا بد من العمل بالظن كما في نظائره من الموضوعات بل الأحكام الشرعية عند بعضهم. (و جوابه) ما عرفته غير مرة من وجود طرق

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 311

لمعرفة العدالة سهل التناول كحسن الظاهر و البينة العادلة فلا يلزم من عدم جعل الظن في موارد الجهل تضيع الحقوق و تعطيل الجماعات و الأسواق بل لعل العمل بالظن فيها قد يوقع الإنسان في خلاف الواقع فتبطل الحقوق و يصلي خلف غير العادل.

(ثانيها) الأصل لأن وجوب الأخذ بقول المجتهد العادل زيادة على الظن به مشكوك و الأصل عدمه. و فيه انه لا يثبت اعتبار الظن مضافا الى ان وجوب الأخذ بقول المجتهد العادل ثابت بالأدلة فلا بد من إحرازه إما بالعلم أو العلمي.

(ثالثها) ما تقدم من رواية الأمالي ص 224 من صلى خمس صلوات في اليوم و الليلة جماعة فظنوا به خيرا و أجيزوا شهادته. و وجه الاستدلال انه ليس المقصود ظن الخير إذ ليس هو تحت قدرة الإنسان فلا بد أن يكون المراد به ترتيب آثار الخير بعد الظن به و معنى هذا كون الظن بالخير حجة و بتقريب آخر أن أمر المولى بترتيب آثار الواقع بلسان تحصيل الظن به يستفاد منه أن الظن بذلك الواقع حجة فيه و إلا لما كان معنى للتعبير بهذا اللسان. و فيه ما لا يخفى فان ذلك كناية عن عدم اتهامه نظير قولهم أحسن فيه الظن و كثير ما تستعمل كلمة (ظن الخير) في ألسنة العرب بهذا المعنى فيكون معناه المراد نظير ما روي عنهم (ع): «ضع أمر أخيك على أحسنه» سلمنا ذلك لكن لما كان المراد ليس هو الظن الوجداني و إنما المراد ترتيب آثار

الواقع بالسبب المذكور في الرواية و هو الصلوات في اليوم و الليلة جماعة، فالرواية إنما تكون دالة على ان السبب المذكور و هو الصلوات الخمس جماعة موجب لترتيب آثار الخير نظير ما اشتمل عليه ذيل صحيحة ابن أبي يعفور المتقدمة ص 222

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 312

عليه و كل من أقر على نفسه بشي ء نفّذ عليه و فيه ان الحكم انما يرجع للقاضي و عند استناده إلى البينة قد اشترط عليه الشارع أن تكون عادلة و ليست كونها عادلة حقا محضا للخصم حتى يسقطه و لعله الى ذلك

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 314

يشير من قال بأن شرط الحكم انما هو العدالة المعلومة للحاكم لا العدالة الواقعية و ان لم تكن معلومة له و لا ريب انه لم يحصل له العلم بالعدالة من قول المدعى عليه و (الحاصل) ان البينة و إن كان يثبت بها المشهود به إلا انه فيما نحن فيه بالنسبة إلى المشهود عليه لا يثبت بها ذلك لعلمه بغلطها و عدم مطابقتها للواقع و بالنسبة إلى الحاكم لم يحرز جامعيتها لشرائط الحجية حتى يحكم على طبقها.

و أيضا رد عليه في المستند بالمنع من كونه إقرارا على نفسه لأنه لا يلزم من وجوده الوجود، و لأن كونه إقرارا على نفسه موقوف على كونه مقبولا عند الحاكم و قبوله عند الحاكم موقوف على كونه إقرارا على نفسه و هو دور.

و استدل عليه صاحب المستند تبعا لبعض معاصريه بما روي في تفسير الإمام العسكري (ع) و عن هداية الحر العاملي و وسائله ان رسول اللّه إذا تخاصم اليه رجلان في حق قال للمدعي أ لك بينة؟ فان أقام بينة يرضاها و يعرفها أنفذ الحكم على المدعى عليه الى أن قال (ع): فاذا كان الشهود من أخلاط الناس لا يعرفون و لا قبيلة لهما و لا سوق و لا دار أقبل على المدعى عليه و قال: ما تقول فيهما فان قال ما عرفت إلا خيرا غير انهما قد غلطا

فيما شهدا عليّ أنفذ عليه شهادتهما. و لا يخفى ما فيه فإنه مضافا الى الشك في صحة سنده و اختصاصه بصورة العجز عن الفحص عن الشهود لعدم معرفة القبيلة و السوق و الدار لهما انه أعم من المدعى لأن المدعى التصريح بالعدالة لا التصريح بعلم الخير فيهم و قد حمل بعضهم هذا الخبر على صورة حصول العلم له (ص) من قول المدعى عليه باعتبار ان الغالب حصول العلم من ذلك. و فيه ما لا يخفى لوضوح عدم حصول العلم منه.

و يمكن أن يستدل للحكم المذكور بقوله تعالى في سورة البقرة:

وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونٰا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ فإنه يفهم منها الحكم المذكور باعتبار ان الميزان الذي جعله

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 315

الشارع هو ما يرضى به الطرفان من الشهود لا الحاكم و فيما نحن فيه قد رضي بالشهود الطرفان المدعي و المدعى عليه بل لعل التعبير (بترضون) دون (المرضيين) اشارة و إرشاد الى أن المعتبر في الشهادة هو المرضي عندنا لا من هو مرضي في الواقع و عند اللّه عز و جل.

و يمكن أن يستدل له بأن اشتراط الفحص عن عدالة الشهود على الحاكم من باب المنة على المشهود عليه و الإرفاق به فاذا هو أسقطه كان سبب الحكم للحاكم قد تمَّ فله الحكم بالشهود الذين اعترف المشهود عليه بعدالتهم.

عدة مرات.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 316

طرق معرفة الجرح

بالعمومات المانعة عن العمل بغير العلم. و لا يخفى ما فيه فان الأصل لا يجري

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 318

بعد قيام الدليل على الحجية و هو حاكم على العمومات المانعة من العمل بغير العلم شأن سائر أدلة الامارات. و استدل أيضا بأن الناس يختلفون فيما به الجرح و ما هو المضر بالعدالة فإذا كانت الشهادة بالجرح مستندة لما هو خلاف رأي الحاكم لا يقبلها الحاكم. و مع إطلاق الشهادة يدور أمرها بين المقبولة و غيرها و الشك في الشرط يستلزم الشك في المشروط. و فيه ما ذكرنا في جواب من منع من إطلاق التعديل مضافا لما تقدم ص 289 من عدم العبرة برأي الحاكم و المزكي و انما العبرة برأي المزكى

الاجتهادية حيث ان العقلاء لم يكن بنائهم فيها على عدم الاعتناء باحتمال الخطأ فأصالة عدم الخطأ غير جارية فيها فلا يعمل بتلك الأخبار. و لا يخفى ما فيه لما حققناه في محله من أن الأخبار عن الأمور الحدسية التي قريبة الى الحس لابتنائها على مقدمات واضحة جلية يبنون العقلاء على أصالة عدم الخطأ و الاشتباه فيها لعين ما ذكر في الأخبار عن الأمور الحسية من ندرة وقوع الخطأ فيها و لذا تراهم يقبلون الأخبار عن الاجتهاد في العلم و عن الأفضلية فيه، و عن العدالة،

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 319

و عن الطهارة، و عن النجاسة بل و عن الملكية و الزوجية و الرقية و نحو ذلك.

و العجيب من المرحوم الاشتياني في كتاب القضاء اعتمد على الدليل المذكور و لم يتفطن لما ذكرناه من الجواب. و الأغرب من ذلك انه أورد على نفسه بالشهادة بالملكية و الزوجية و أجاب (ره) عنه بأن ذلك خارج عن محل الفرض لوجود أصل يحرز به الواقع و هو أصالة الصحة في المشهود به فيكون حال هذا الأصل في المقام حال أصالة عدم الخطأ الجارية في الأخبار عن الحسيات. و وجه الفساد هو ان أصالة عدم الخطأ من المخبر إذا كانت لا تجري في الأخبار عن الحدسيات فهنا أيضا لا تجري فلا نأخذ باخباره. و أصالة الصحة لا تخرج الشي ء عن كونه حدسيا قد يخطأ فيه المخبر فهنا نحتاج إلى أصلين أصالة الصحة و أصالة عدم الخطأ (و الأول) جاري في مقدمات المخبر عنه و هي أسباب الملكية و الزوجية (و الثاني) جاري في نفس الشخص المخبر.

على جرحه. كقول المفيد (ره) في محمد بن سنان انه ثقة و قول الشيخ انه ضعيف و كقول ابن الغضائري في داود الرقي انه فاسد المذهب لا يلتفت اليه و قول غيره انه كان ثقة. قال فيه الصادق (ع): أنزلوه مني منزلة المقداد من رسول اللّه (ص) فهنا صور

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 320

على العدالة أخذ به لسقوط البينتين و جعلهما كالعدم للتوقف فيكون الدليل بلا معارض بخلاف ما لو رجحنا الجرح و ذهب آخرون الى تقديم شهادة الجرح كما عن الشرائع و عن المبسوط للشيخ (ره) و عن المعالم نسبته الى أكثر الناس و استدلوا له.

(أولا) بأن بتقديم الجرح جمعا بينهما إذ غاية قول المعدل انه لم يعلم فسقا و الجارح يقول انا علمته فلو حكمنا بالعدالة كان الجارح كاذبا، و إذا حكمنا بفسقه كانا صادقين و الجمع اولى ما أمكن، و لذا لو ظهرت عدالته بالاختبار ثمَّ قامت البينة على فسقه عملنا بقول البينة. و جوابه ان الفرض ان العدالة تنافي الفسق

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 321

و تضاده فالذي يشهد بالعدالة يعلم بعدم الفسق و لذا فسرت العدالة بالملكة اللازمة لفعل الواجبات و ترك المحرمات فتقديم كل منهما يوجب كذب الآخر. و في صورة الاختبار إذا حصل العلم بالعدالة طرحنا البينة و عند عدم حصول العلم فهو ليس بحجة و لا بد من الأخذ بالبينة.

(و ثانيا) إن الظن الحاصل من قول الجارح أقوى. و فيه انا لو سلمنا ذلك فلا دليل لنا على حجية هذا الظن.

(و ثالثا) بما رواه الكافي و التهذيب عن أبي عبد اللّه (ع) ان أمير المؤمنين (ع) كان يحكم في زنديق إذا شهد عليه رجلان عدلان مرضيان و شهد له ألف بالبراءة جازت شهادة الرجلين و أبطل شهادة الألف لأنه دين مكتوم فإنه من التعليل يفهم ان البينة إذا قامت على أمر خفي ترجح على البينة المعارض لها و لا ريب ان الفسق أمر خفي و لذا علل بعض الأصحاب وجه تقديم الجرح بأنه مما يخفى و فيه

ان الرواية ضعيفة. و لو تنزلنا فهي مخصوصة بالدين الخفي كالزندقة.

(و رابعا) ما روي عنهم (ع) «من أن الغائب على حجته إذا حضر» فإنه لو لا تقديم الجرح على التعديل لم يكن لذلك وجه. و فيه انه انما يقتضي سماع رد الغائب إذا حضر و هو لا يقتضي تقديم جرحه بل قد يتوقف في الحكم عند تقديمه البينة الجارحة.

(و خامسا) انه يجب تقديم بينة الجرح لأنها تدل على ما لا تنفيه بينة التعديل و كانت ساكتة عنه فيجب الأخذ بها تصديقا لهما و عملا بهما من دون تصرف فيهما كالبينتين الغير المتعارضتين و ذلك ان بينة الجرح تدل على صدور الكبيرة منه و ساكتة عن وجود ملكة العدالة عنده كما ان بينة التعديل تدل على وجود الملكة المذكورة عنده و ساكتة عن عدم صدور الكبيرة منه غاية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 322

الأمر أنها تعرف عدم صدور الكبيرة من المشهود عليه بواسطة أصالة عدم صدورها منه أو اليقين بعدم صدورها منه أو اليقين بالتوبة منها بعد صدورها منه. فتكون هذه محتملات في بينة التعديل من غير دلالة لها على أحدها.

و إذا كان الأمر كذلك فالواجب هو الأخذ بما دلت عليه كل من بينة التعديل و الجرح و طرح ما سكتت عنه كما هو الشأن في سائر الأدلة و مقتضى ذلك أن يكون للمشهود عليه ملكة (كما هو مدلول بينة التعديل) و ان يكون قد صدرت منه الكبيرة (كما هو مقتضى بينة الجرح). و لا يخفى ما فيه فان العدالة تنافي الفسق و تعانده. و قد عرفت فيما تقدم ص 225 من انها الملكة الملازمة لفعل الواجبات و ترك المحرمات فهي لا ينفك

عنها عدم الكبيرة كيف و لو كان ينفك عنها ذلك لما كان فائدة باشتراط العدالة في الشاهد و غيره لعدم الامانة به و استوى هو و الفاسق في احتمال تعمد الخيانة فالشهادة بالعدالة غير ساكتة عن الدلالة على عدم صدور الكبيرة و عدم صدور منافيات المروة بل هي دالة على ذلك.

و الشهادة بالجرح دالة على عدم الملكة المذكورة أعني الملازمة لعدم الكبيرة و لعدم منافيات المروة. و أما الملكة التي تجتمع مع صدور الكبيرة فهي ليست بالعدالة فلم تكن مشهودا بها هذا على تفسير العدالة بالملكة و أما على تفسيرها بحسن الظاهر فالفسق الذي ينافيها هو فعل ما ينافي حسن الظاهر فالشهادة بالجرح تدل على عدم حسن الظاهر و هكذا على تفسيرها بأنها فعل الواجبات و ترك المحرمات أو ظهور الإسلام مع عدم ظهور الفسق و الحاصل ان دعوى السكوت عما ذكر في شهادة التعديل أو الجرح لا وجه لها و العجب من مدعيها.

(و سادسا) ان الأخبار بالعدالة إخبار بأمر وجودي و هو الملكة و عدمي و هو عدم صدور الكبيرة و منافيات المروة و لا ريب ان الأخبار بالأمر العدمي مستنده عدم العلم و الأصل. فلا يعارض ما هو بمنزلة الدليل بالنسبة إليه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 323

أعني أخبار الجارح بوجود الكبيرة أو منافيات المروة كما لا يعارض الأصل الدليل. و (الحاصل) ان الحاصل من قوله (فلان عادل) هو العدالة الظاهرية و الحاصل من قوله (فلان فاسق) هو كونه غير عادل واقعا و من المعلوم انه لا تنافي بين العدالة الظاهرية و الفسق الواقعي كما لا تنافي بين الطهارة الظاهرية و النجاسة الواقعية فيما إذا قامت البينة عليهما بحيث علمنا

كون البينة على الطهارة من جهة الأصل. و بهذا يظهر ان الأخذ بشهادة الجارح ليس طرحا لشهادة المعدل لأن رفع اليد عن الأصل بعد قيام الدليل على خلافه ليس بطرح له.

و ان الجمع فيما نحن فيه ليس من قبيل الجمع بين الروايتين المتعارضتين حتى يقال انه جمع لا دليل عليه بل لا يعقل من حيث عدم إمكان أن يصير كلام متكلم قرينة على المراد من كلام متكلم آخر. و ذلك لأن مرجع الجمع فيما نحن فيه الى العمل بأدلة البينة في كل منهما و (بعبارة أخرى) ان الامارة إذا كانت بحيث يزول ذاتها بالعلم بالخلاف كانت نسبتها الى كل امارة على خلافها كنسبة الأصل إلى الدليل في عدم المعارضة و انما تصلح الامارة للمعارضة إذا لم يكن العلم بخلافها رافعا لذاتها و انما يرفع حكمها كالخبر مثلا فان العلم بخلافه يكذبه و لا يزيل ذاته و لا يخرجه عن كونه خبرا و إنما يزيل اعتباره و حجيته و هذا بخلاف عدم الوجدان و عدم البيان و عدم الدليل و نحوها من الامارات العدمية بعد الفحص و التتبع و كأصل البراءة و الاستصحاب. فان العلم بالوجود و الدليل و البيان يضادها بذاتها و يوجب زوال نفسها لا انه يوجب عدم اعتبارها و فيما نحن فيه ان العلم بالجرح و الدليل عليه يزيل موضوع التعديل و ذاته لأنه عبارة عن الأخبار بالملكة مع عدم ثبوت صدور الكبيرة منه و هذا الاستدلال الظاهر انه للشيخ الأنصاري (ره) و قد آمن به عدة من تلاميذه المحققين (ره) و لكن يمكن أن يجاب عنه من جهات

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 324

(الاولى) إن العدالة كما عرفت هي

الملكة الملازمة لترك الكبائر و الإصرار على الصغائر، و أما الملكة الغير الملازمة لها فليست من العدالة شأن سائر الأمور ذات الملكات. و عليه فالشاهد بالعدالة لا بد من استناده إلى الملكة التي يعلم بملازمتها لذلك فهو يعلم بعدم صدور الكبيرة منه إن كان مستند شهادته هو العلم و إن كان مستند شهادته هو الامارة الشرعية كحسن الظاهر فهو يكون ممن قامت عنده الامارة الشرعية على عدم صدور الكبيرة منه و ليس يكون الأصل الذي ذكره هو المستند أبدا فان الأصل المذكور إنما يجري مع الملكة الغير الملازمة لعدم صدور الكبيرة لأن الملكة الملازمة له يعلم معها بعدم الكبيرة فلا يجري الأصل. فإذا كان الأصل المذكور انما يجري مع الملكة الغير الملازمة و الملكة الغير الملازمة ليس هي بالعدالة فتكون دائما بينة التعديل تعارض بينة الجرح.

(الثانية) انا لو سلمنا ذلك لكنا لا نعلم استناد بينة التعديل الى الأصل فلعلها استندت الى العلم بعدم الكبيرة أو استندت إلى التوبة بعد الفسق لا إلى أصالة عدم الكبيرة فلا يكون الجرح بالنسبة إليها من قبيل الدليل بالنسبة الى الأصل بل ربما يكون الأمر بالعكس فيكون الجرح بمنزلة الأصل و التعديل بمنزلة الدليل فيما لو كان مستند الجرح هو صدور الكبيرة و أصالة عدم التوبة و مستند التعديل هو العلم بالتوبة نعم لو كان دائما و أبدا التعديل مرجعه الى عدم العلم بالكبيرة و الجرح مرجعه الى العلم بها اتجه تقديم الجارح أما مع قيام الاحتمال المزبور في كل جرح و تعديل فلا وجه لتقديم الجرح لأن نسبة الأصلية و الدليلية الى كل منهما على حد سواء (و دعوى) ان ذلك الاحتمال أمر خارج عن مدلول قول المعدل لأن

حاق معنى التعديل لا يزيد عن الاخبار بأمر وجودي و هي الملكة و عدم العلم بالفسق كما أن حاق معنى الجرح لا يزيد عن الأخبار بأمر وجودي و هو فعل الكبيرة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 325

و عدم العلم بوجود أمر آخر بعده و هو التوبة فيؤخذ بكل منهما في معلومه و هو الأمر الوجودي فقط دون مجهوله بل يرجع في المجهول منهما الى الأصل إذا لم يعارضه قول الآخر. و مقتضى الأخذ بقول المعدل في معلومه تصديقه في وجود ملكة العدالة. و لا يصح الرجوع في مجهوله و هو الفسق الى الأصل بأن يقال الأصل عدم الفسق لأن قول الجارح في معلومه يثبت الفسق و حينئذ يرجع في مجهول قول الجارح و هو التوبة الى الأصل و هو أصالة عدم التوبة.

فيكون الحاصل من التصديقين هو ثبوت الفسق و الثابت من الأصلين هو أصالة عدم التوبة. و اما احتمال استنادا المعدل الى العلم بالتوبة بعد الفسق الذي شهد به الجارح. فلا يدل ظاهر لفظ التعديل عليه لان العام لا يدل على الخاص بل على القدر المشترك فإن الأخبار بالرجل لا يرتب عليه أحكام مجي ء زيد بل أحكام مجي ء الرجل ففيما نحن فيه الاخبار بالتعديل لا يرتب عليه آثار العدالة الحاصلة بالتوبة بعد المعصية لأن العدالة قد تحصل بالملكة الابتدائية مع عدم تحقق الفسق في الخارج كما قد تحصل بالتوبة بعد الفسق و القدر المشترك بينهما هو الملكة مع عدم الفسق فاذا أخبر المعدل وجب تصديقه في ذلك القدر المشترك لا في الملكة الحاصلة بالتوبة.

(فاسدة) لأنه لو سلمنا ما ذكره من عدم دلالة التعديل على عدم الفسق و تنزلنا له عما قررناه من

ان التعديل هو شهادة بالملكة الملازمة لعدم الفسق فنقول ان مجهول الجارح هو العدالة فلا يجري الأصل فيها لأنها معلومة من قول المعدل فكما ان مجهول المعدل و هو الفسق الأصل لا يجري فيه للمعلوم من قول الجارح و هو الفسق فكذلك مجهول الجارح و هو العدالة لا يجري فيه الأصل للمعلوم من قول المعدل و هو العدالة.

(إن قلت): ان العدالة المجهولة للجارح هي العدالة بنحو التوبة من

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 326

الكبيرة لأنها هي التي تزيل الفسق و هي لا يدل عليها قول المعدل لأن العام لا يدل على أحد أفراده فيجري الأصل في عدمها. (قلت): هكذا نقول في طرف المعدل فان الفسق المجهول له هو الفسق بالكبيرة بعد العدالة و الأخبار بالفسق اخبار بالعام لأن الفسق قد يكون قبل العدالة و قد يكون بعدها و قد يكون بدون تحققها أصلا فهو عام لا يدل على رفع هذا الفرد (فتلخص) ان الأصل في كل منهما على حد سواء فلا يمكن أن يحكم بعدالة المشهود عليه فعلا و لا بفسقه فعلا و إنما يحكم بأنه قد صار عادلا و صار فاسقا و لا يعلم المتأخر منهما حتى يستصحب بقائه أو عدم حدوث ما يضاده.

(الثالثة) ان صدور الكبيرة له أفراد ثلاثة منه ما هو قبل العدالة و منه ما هو بعدها و منه ما هو بدونها و الفسق إنما يكون أثرا للفردين الآخرين دون الأول و من المعلوم ان الشهادة بالجرح لما كانت مطلقة كما هو محل الكلام فإنما يثبت بها القدر المشترك بين الثلاثة و هو ليس من آثاره فسق المشهود عليه فعلا بعين ما ذكره الخصم في الشهادة بالعدالة من

أنها انما تثبت القدر المشترك بين الملكة قبل المعصية أو الملكة بعدها و القدر المشترك ليس من آثاره العدالة فعلا (الرابعة) ان احتمال استناد المعدل الى العلم بالتوبة و ان كان ما ذكره الخصم فيه صحيحا لكن لما كان اخبار المعدل يحتمله كان الثابت بقول المعدل هو العدالة التي هي القدر المشترك بين العدالة الواقعية و الظاهرية و لا ريب انها لا تثبت لها آثار العدالة الظاهرية لأنها من أفرادها فلا يكون الثابت بالتعديل بمنزلة الأصل و إنما تكون بمنزلة الأصل لو كان الثابت به خصوص العدالة الظاهرية فهو نظير ما إذا ثبت بالشهادة الطهارة أعم من الظاهرية و الواقعية فإن الثابت بها حينئذ لا يرتب عليه آثار الطهارة الظاهرية و لا يحرز حينئذ في الشهادة على النجاسة انها بمنزلة الدليل بالنسبة إليها.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 327

(الخامسة) انا لو سلمنا ان التعديل اخبار بالعدالة الظاهرية و ان الاخبار بالعدالة الظاهرية و إن كان يجتمع مع الاخبار بالفسق الواقعي لكن دليل حجية الشهادة يقتضي وجوب الالتزام بالمضمون سواء كان حكما ظاهريا أو واقعيا

العدالة الظاهرية يرفعها الأخبار بالفسق الواقعي و لكن التحقيق ان مفادها هو ترتيب الأثر الشرعي واقعا على هذا الأمر الظاهري. فالمخبر به و ان كان أمرا ظاهريا إلا ان الحكم بثبوته و ترتيب الأثر عليه ليس ظاهريا. (توضيح ذلك) ان الشخص إذا أخبر بأمر ظاهري كالعدالة و انحصار الوارث و الطهارة و كل ما يشتمل على أمر عدمي ففي تصديقه يحتمل أمران: (أحدهما) الالتزام الواقعي بالحكم الظاهري و (الثاني) الالتزام الظاهري بالحكم الواقعي و على الأول يقع التعارض مع الأخبار بضده دون الثاني إلا ان التحقيق هو الأول لأن ليس معنى (صدّق) إلا الالتزام بمضمونه و ترتيب الآثار عليه لا ان معناه أن المضمون ثابت لك على نحو ثبوته للمخبر حتى يرتفع عند قيام الدليل على ضده كما كان الأمر كذلك في المخبر و ذلك لأن الحكم الظاهري بظاهريته و بحدوده و بما هو حكم ظاهري غير قابل لأن يثبته الشارع بما هو شارع في حق الغير بعنوان التصديق لأن الغير إن كان شاكا في الحكم الواقعي فهو ثابت في حقه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 328

الحكم الظاهري من غير حاجة لإثباته لذلك الغير بعنوان التصديق للمخبر و إن كان عالما بالواقع فيجب عليه العمل بعلمه لا بالأخبار بالحكم الظاهري فلا بد ان يكون مورد التصديق بالأخبار بالحكم الظاهري هو ما لا يكفي مجرد الشك في الحكم به كالطهارة فإن الذي لا يكفي فيه مجرد الشك الابتدائي و لا بد فيه من الفحص كانحصار الوارث فاذا شهد به الشاهد صدقه الحاكم في الفحص الذي امتاز به الشاهد عن غيره.

(ان قلت): ان ما دل على وجوب تصديق المخبر لا يجعل المخبر له اولى

من المخبر و أقوى منه في العمل بخبره و اعتقاده و الا لزم زيادة الفرع على الأصل. فكما ان المخبر يرفع اليد عن عدالة الشخص الظاهرية المستندة لثبوت الملكة و أصالة عدم صدور الكبيرة منه إذا قام الدليل على صدور الكبيرة من ذلك الشخص كذلك المأمور بتصديق المخبر يرفع اليد عن العدالة الظاهرية لذلك إذا قام الدليل على صدور الكبيرة منه. فالأصل و الدليل و ان لم يوجدا في حق المأمور بالتصديق حقيقة الا انه وجدا حكما. (قلنا): ليس في ذلك زيادة و انما هو مقتضى الأمر بالتصديق فان معنى تصديق المخبر في خبره هو ترتيب آثار الواقع على وجوده و تنزيله منزلة الموجود فاذا أخبر بانحصار الوارث بهذا الشخص و أمرنا الشارع بتصديقه فمعناه ترتيب آثار ارث هذا الشخص للميت مع الفحص اللازم عن وارث غيره و عدم وجوده فلو عمل بأمارة تدل على وجود وارث غيره لم يكن قد صدقناه في خبره ألا ترى انه لو شهدت البينة بملكية الدار لزيد من جهة يده عليها فإنها تعارضها البينة على نفي ملكيته لها. مع انه نفس الشهود بالملكية من جهة اليد لو قامت عندهم البينة بنفي الملكية لقدموها على اليد.

(و سابعا) ما حكاه المرحوم الاشتياني عن بعضهم من انه يرجح بينة الجرح

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 329

على بينة التعديل من حيث كون مستند الاولى قطعيا، و الثاني ظنيا فان الشاهد بالجرح يستند إلى رؤية الكبيرة كالزنا و نحوه و الشاهد بالتعديل يستند الى الظن بعدم صدور الكبيرة. و قد تقرر في محله انه ترجح الرواية المعلومة الصدور عن الامام (ع) بالسماع أو بغيره على غيرها في صورة التعارض. و فيه

مضافا الى انا لا نسلم ان مستند المعدل ظنيا لا قطعيا فان المعدل يعلم بالملكة الملازمة لترك الكبائر أو تقوم عنده الحجة على ذلك كالجارح و لو سلمنا ذلك فهو قياس على الرواية لا يصح الاعتماد عليه.

إن كان في غير مقام الدعوى كمعرفة عدالة الراوي أو اجتهاد المجتهد أو عدالة المجتهد تخير في الأخذ بأحدهما إلا اللهم أن يدعى الإجماع على عدم جواز التخيير. و عليه فلا بد من تساقطهما و الرجوع الى الأصل من العدالة أو الفسق و مع عدم الأصل فيتوقف و يكون مجهولا لأن البينة إذ ذاك بمنزلة المعدومة

(قلنا): هي مختصة بتعارض الروايات أو القضاء. لا بتعارض البينات في الموضوعات الصرفة كالعدالة و الفسق.

(إن قلت): انه قام الإجماع على الترجيح بالمرجحات المورثة للظن عند التعارض بين الحجتين. (قلنا): قد عرفت عدم تحقق الإجماع لوجود المخالف في المسألة.

________________________________________

نجفى، كاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، النور الساطع في الفقه النافع، 2 جلد، مطبعة الآداب، نجف اشرف - عراق، اول، 1381 ه ق

النور الساطع في الفقه النافع؛ ج 2، ص: 331

(إن قلت): انه لا يجوز الأخذ بالمرجوح مع وجود الراجح لقبح ذلك عقلا فلا بد أن يأخذ بالراجح. (قلنا): انا ننكر تحقق الرجحان بذلك عند الشارع مضافا الى وجود القائل بأنا نطرحهما و لا نأخذ بأحدهما فلا يلزم ترجيح المرجوح على الراجح (نعم) يظهر من بعض الروايات الترجيح بالأعدلية عند التعارض و في الكافي و التهذيب و الفقيه عن أبي عبد اللّه (ع) انه إذا شهد رجل على رجل فجاء الرجل فقال لم أشهد تجوز شهادة أعدلهما و سيجي ء إن شاء اللّه انه في التهذيب و الاستبصار و الفقيه يقدم الأعدل عند تعارض البينات و ان كانت البينة الأخرى أكثر عددا.

ذلك و لم يعتبر الترجيح بزيادة العدد. و السيد رحمه اللّه في ملحقات العروة قد ذكر ان الجرح و التعديل إذا تعارضا و كان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 332

شهود الجرح اثنين و شهود التعديل أربعة يمكن ان يقال بتساقط اثنين باثنين و بقاء اثنين للتعديل و كذا العكس، و الأولى من ذلك إذا كان كل منهما اثنين و بعد التساقط وجد اثنان آخران لأحدهما و فيه ان ذلك لما كان في عرض واحد أوجب التساقط. و لكن يمكن أن يقال بتقديم البينة التي هي أكثر عددا للروايات الدالة على الأخذ بها مع حلف الذي أقامهم على مدعاه.

بعدالته مع اعترافه بعدم علمه بصدور كبيرة منه و شهد الجارح بفسقه مدعيا علمه بصدور معصية منه و نحو ذلك.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 333

الزمن الحاضر. و يدل على ذلك أيضا الأخبار

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 334

الدالة على قبول الشهادة على الشهادة. و أما جواز الشهادة بنفس العدالة و الفسق عند عدم العلم بهما فالظاهر انه لا تجوز بلا خلاف للأدلة التي قامت على عدم جواز الشهادة على شي ء إلا عند العلم به كما في روايتي علي بن غياث و علي بن غراب لا تشهدن بشهادة حتى تعرفها كما تعرف كفك. و في النبوي و قد سئل عن الشهادة. هل ترى الشمس؟ فقال: نعم فقال: على مثلها فاشهد قال في السرائر: و ما روي عنهم (ع) في هذا المعنى أكثر من أن يحصى و يجبر ضعف هذه الروايات عمل المشهور بها. و يدل عليه أيضا ان الشهادة بالشي ء إخبار عنه و ظاهر الأخبار عن الشي ء أنه يخبر عن الواقع المنكشف له فلو أخبر عنه بدون العلم به لزم التدليس و التغرير بالغير. و الحاصل انه لا اشكال عندهم في قيام الأدلة على عدم جواز الشهادة بغير العلم إلا ما أخرجه الدليل و الفسق و العدالة لم يخرجهما الدليل فلا تجوز الشهادة بهما بدون العلم و أما عند قيام الدليل المعتبر عليهما فيجوز الشهادة بهما فهنا مقامان:

هذا الاستدلال لبعض العلماء الأعلام و لكن لا يخفى ما فيه فان موضوع جواز الشهادة قد أخذ فيه العلم بالواقع فجوازها ليس من آثار الواقع و إنما هو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 335

من آثار العلم به و أدلة الأمارات إنما تجعلها تقوم مقام العلم الطريقي لا العلم الموضوعي.

«و رابعا» الأخبار الكثيرة الدالة على ذلك (منها) ما تدل على جواز الاكتفاء بحسن الظاهر في مقام الشهادة كصحيحة ابن أبي يعفور المتقدمة ص 222 (و يجب عليهم تزكيته و إظهار عدالته في الناس). و لا ريب ان التعديل إظهار للعدالة. و نظيرها ما في رواية عبد اللّه بن سنان المتقدمة ص 224 (وجب أن يظهروا في الناس عدالته) و (منها) ما يستفاد منها ان كلما يجوز الاستناد إليه في مقام العمل يجوز الاستناد إليه في مقام الشهادة كرواية حفص (المنجبر ضعفها لو كان برواية المشايخ الثلاثة لها و موافقتها لفتوى المشهور و الإجماع المنقول) عن أبي عبد اللّه (ع) انه قال له رجل إذا رأيت شيئا في يد رجل أ يجوز لي أن أشهد انه له قال (ع) نعم. قال الرجل: أشهد انه في يده و لا أشهد انه له فلعله لغيره. فقال (ع): أ فيحل الشراء منه؟ فقال الرجل نعم. فقال (ع): فلعله لغيره فمن أين جاز لك أن تشتريه و يصير ملكا لك ثمَّ تقول بعد الملك هو لي و لا يجوز أن تنسبه الى من صار ملكه من قبله إليك ثمَّ قال (ع): لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق فإنه يفهم من هذا التعليل انه يجوز الشهادة بالشي ء إذا قامت عليه الحجة الشرعية حيث (ع) جعل الشي ء المصحح

للشهادة هو الشي ء المصحح للبيع و الشراء. و هكذا يجوز الشهادة بالعدالة بواسطة استصحابها للإجماع على الشهادة على الموضوعات كالملك و الدين و نحوهما بواسطة الاستصحاب و للتعليل في رواية حفص المتقدمة. و لصحيحة ابن وهب و لموثقتيه المرويات في كتاب الشهادات. و هكذا يجوز الشهادة بالعدالة عند قيام شاهدين عدلين عليها و قد حكي عن الشيخ (ره) كفاية السماع عن العدلين فصاعدا في مطلق الحقوق فيصير بسماعه شاهد أصل و متحملا للشهادة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 336

و يمكن أن يستدل له بالتعليل في رواية حفص المتقدمة. و بمكاتبة الصفار الصحيحة و فيها فهل يجوز للشاهد الذي أشهده بجميع هذه القرية أن يشهد بحدود قطاع الأرضين التي فيها إذا يعرف حدود هذه القطاع بقوم من أهل هذه القرية إذا كانوا عدولا فوقع (ع) نعم يشهدون على شي ء معروف إن شاء اللّه. و قد ذهب بعضهم الى جواز الشهادة بالعدالة بواسطة الاستفاضة كما جوّز الشهادة بأمور أخرى بواسطة الاستفاضة و هي النسب و الملك و الوقف و الزوجية و الولاء و العتق و الموت و الولاية للقاضي و الرق و المحكي عن بعض المتأخرين عدم حصرها بتلك الأمور و جوّزها في كل ما يتعذر فيه المشاهدة في الأغلب و استدلوا على ذلك بالإجماع.

و لا يخفى ما فيه لمخالفة الإسكافي في ذلك ما عدى النسب. و المحكي عن الشهيد الثاني بمنع ذلك في الموت. و يمكن أن يقال ان الاستفاضة ليست بمعتبرة شرعا إلا في النسب لأنه لو لا ثبوت النسب بالاستفاضة و صحة الشهادة به لم يثبت نسب غالبا و لأن السيرة على ذلك. و دعوى ان الموت يتعذر مشاهدته للشهود في

أكثر الأوقات. و الوقف و العتق و الملك و الرقية و الولاية و العدالة و غيرها لو لم يجز في الشهادة عليها الاكتفاء بالاستفاضة لبطلت أكثر تلك الحقوق بتطاول الزمان و الدهور. فاسدة لأنها لو تمت لاقتضت جواز الشهادة بالاستفاضة في غير تلك الموارد، و للأخبار المعتبرة للعلم في الشهادة و للآيات و الروايات المانعة من اتباع غير العلم و قد تقدم منا عدم حجية الاستفاضة ص 297 فكيف يصح الاعتماد عليها في الشهادة و هكذا لا يجوز الشهادة بالعدالة بواسطة الظن بالشي ء حتى الظن المتاخم للعلم المعبر عنه بالاطمئنان لعدم حجيته للأخبار المعتبرة للعلم في الشهادة و للآيات و الروايات المانعة من اتباع غير العلم و لما تقدم ص 307 من عدم حجيته. و من هنا ظهر لك انه لا وجه لما في قضاء الاشتياني رحمه اللّه و غيره من جواز الاعتماد على الظن أو الاطمئنان بالعدالة في الشهادة بها

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 337

لعدم الدليل على ذلك. و دعوى لزوم العسر و الحرج لا وجه لها لعدم لزومه عند الاعتماد على ما هو الطريق الشرعي للعدالة.

أو يجب عليه الحكم بها.

و الأصل تحقق عدمها و عدم تحقق الشهادة المقبولة. و (دعوى) ان العدالة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 338

مانعة من الشهادة المطلقة مع الاختلاف في المستند فمع إطلاق الشهادة يعلم انه أراد ما هو المجمع عليه أو المقبول عند الحاكم.

(فاسدة) لأن العدالة لا تستلزم الاطلاع على هذه الاختلافات و لا تنافي البناء على مذهبه أو مذهب مجتهده مع انه قد لا يوافق رأي الحاكم. و لا يخفى ما فيه فان عموم ما دل على حجية البينة يقتضي قبول الحاكم ذلك لأنها من أجلي أفراد البينة و لما في صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه (ع) إذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم. نعم للحاكم أن يستفسر من الشاهد عن مستند شهادته و يتفحص عن الواقعة كما يظهر من أحوال أمير المؤمنين (ع) في قضائه.

(الثاني) إن الشهادة إخبار عما شاهده و عاينه و لم يعلم شمولها لما كان مستندها غير الحس فلا يدل عمومات قبول الشهادة على وجوب قبول الخبر الكذائي في ترتيب الحكم عليه و الأصل عدمه. و فيه ان الأدلة التي دلت على جواز الشهادة بواسطة تلك الأمور كانت تدل على ان تلك الأمور بمنزلة الحس و المشاهدة فهي توسّع موضوع قبول الشهادة نظير أصل الطهارة الموسع لموضوع الطهارة على انا لا نسلم عدم شمول أدلة قبول الشهادة للشهادة المستندة للأدلة المعتبرة. كيف و قد أطلق الإمام (ع) الشهادة على ذلك أو أمضي إطلاقها عليه كما تقدم في رواية حفص ص 335 و مكاتبة الصفار الصحيحة المتقدمة ص 336 و صحيحة ابن وهب أو حسنته قال قلت له ان ابن ابي ليلى يسألني الشهادة على ان هذه الدار مات

فلان و تركها ميراثها و انه ليس له وارث غير الذي شهدنا له فقال: اشهد فإنما هو على علمك. قلت: ان ابن أبي ليلى يحلفني الغموس قال احلف انما هو على علمك. فان ترك الميت للدار ميراثا و انتفاء وارث آخر له ليس إلا باستصحاب الوجود في الأول و العدم في الثاني. و موثقته الأخرى الرجل يكون له العبد و الأمة قد عرفت ذلك فيقول: أبق غلامي أو أمتي فيكلفونه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 339

القضاة شاهدين بأن هذا غلامه أو أمته لم يبع و لم يهب فنشهد على هذا إذا كلفناه قال (ع): نعم فإنه أطلق الشهادة على الأخبار بأن هذا غلامه و هذه أمته و هو إنما يكون بالاستصحاب لبقاء العبودية و الامام (ع) أمضى هذا الإطلاق الى غير ذلك مما يعلم منه إن الاخبار عن الشي ء بواسطة الاستناد لدليل معتبر يسمى شهادة مضافا الى أن كون الشهادة بمعنى المعاينة لا يوجب عدم شمول أدلتها لما استند الى الدليل المعتبر فإن أدلتها منها ما هو بلسان البينة و منها بلسان اخبار ذي العدل و نحو ذلك لا بلفظ الشهادة.

و الذي استدل به على ما ذهب إليه الأكثر وجوه:

«الأول» ما ذكره العلامة (ره) في كتبه الأصولية و حاصله ان الرواية تثبت بخبر الواحد و شرطها تزكية الراوي و شرط الشي ء لا يزيد على أصله و بعبارة أخرى انه كيف يحتاط في الفرع بأزيد مما يحتاط في الأصل. (و أجيب عنه) بعدم الدليل على نفي زيادة الشرط على المشروط و انها مجرد دعوى لا برهان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 340

عليها مضافا الى كثرة وقوع ذلك في الأحكام الشرعية فإن عدالة الشاهد الواحد شرط لشهادته مع انها لا تثبت إلا بشاهدين و الايمان شرط لصحة الصلاة مع أن الايمان لا بد فيه من الاجتهاد و الصلاة يكفي فيها التقليد بل قيل ان شرط الشي ء يكون هو الأصل للشي ء لتوقف الشي ء عليه. و عليه فيجوز أن يكون الأمر فيه أهم.

«الثاني» آية النبإ و هي قوله تعالى إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا فكما دلت على التعويل على رواية الواحد كذلك دلت على التعويل على تزكيته و فيه انه قد أثبتنا في الأصول عدم دلالتها على قبول خبر الواحد العدل.

«الثالث» بما دل على قبول خبر الواحد العدل فإنه كما يدل على قبول خبره في الأحكام الشرعية يدل على قبول خبره في العدالة. و فيه أنها إنما تدل على قبوله في الأحكام الشرعية لا في الموضوعات الخارجية كالعدالة و لو سلمنا عمومها للموضوعات الخارجية فهي مخصصة بأدلة البينة فإنه مقتضى اعتبارها في الموضوعات هو عدم اعتبار الشاهد الواحد فيها و إلا لاكتفى الشارع به من دون حاجة لاعتبار البينة على انه في شمولها للأخبار العادل بعدالة شخص مشكل نظير ما إذا قال قول المجتهد حجة فان

في شموله لأخبار مجتهد باجتهاد شخص محل اشكال و ذلك لأن الظاهر ان الاجتهاد يكون ثابتا للمخبر في حد ذاته لا من جهة ثبوت هذه الحجية فهكذا الأدلة الدالة على حجية خبر العدل فإنها إنما تدل على حجية خبر الشخص الثابت له العدالة لا من جهة هذه الحجية.

«الرابع» ان المدار في أمثال زماننا بتزكية الشيخ (ره) و النجاشي و الكشي و العلامة و أمثالهم و هم ينقلون تعديل أكثر الروايات عن غيرهم و لم يعلم نقلهم لها عن اثنين عادلين. فالقول باشتراط التعدد في أمثال زماننا لازمه عدم معرفة عدالة الراوي لأن هؤلاء المذكورين لم يعرفوا العدالة بالمعاشرة و لم يعلم نقلهم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 341

لها عن شاهدين عادلين قال الشيخ البهائي فيما حكي عن كتابه مشرق الشمسين و لقد بالغ بعض المعاصرين قدس سره و عنى به صاحب المعالم في الإصرار على اشتراط العدلين في المزكي نظرا الى أن التزكية شهادة و لم يوافق على تعديل من انفرد الكشي أو الشيخ الطوسي أو النجاشي أو العلامة مثلا بتعديله و جعل الحديث الصحيح عند التحقيق منحصرا فيما يوافق اثنان فصاعدا على تعديل رواته و يلزمه عدم الحكم بجرح من تفرد أحد هؤلاء بجرحه و هو يلتزم بذلك و لم يأت على هذا الاشتراط بدليل عقلي يعوّل عليه أو نقلي يركن اليه و لعلك قد أحطت خبرا بما يتضح به حقيقة الحال و مع ذلك فأنت خبير بأن علماء الرجال الذين وصلت إلينا كتبهم في هذا الزمان كلهم ناقلون تعديل أكثر الرواة عن غيرهم. و توافق اثنين منهم على التعديل لا ينفعه في الحكم بصحة الحديث إلا إذا ثبت أن مذهب

ذينك الاثنين عدم الاكتفاء في تزكية الراوي بالعدل الواحد و دون إثباته خرط القتاد بل الذي يظهر خلافه. كيف لا و العلامة مصرح في كتبه الأصولية بالاكتفاء بالواحد و الذي يستفاد من كلام الكشي و النجاشي و الشيخ و ابن طاوس (ره) و غيرهم اعتمادهم في التعديل و الجرح على النقل عن الواحد كما يظهر لمن تصفح كتبهم فكيف يتم لمن يجعل التزكية شهادة أن يحكم بعدالة الراوي بمجرد اطلاعه على تعديل اثنين من هؤلاء انتهى. (و فيه) انه لا بد و أن تكون تزكيتهم على وجه المعاشرة أو الاطلاع على حسن الظاهر المبيح للشهادة بالعدالة و نحو ذلك من الطرق المبيحة للشهادة بها المتقدمة ص 333 لئلا يلزم التدليس على من تأخر عنهم (و التحقيق) كما يقتضيه النظر الدقيق هو أن المعتبر في الراوي عند الأكثر هو الوثوق به أو الظن بعدالته حتى استدل بعضهم على ذلك بأن معظم الأحكام مستفاد من أخبار الآحاد و أغلب أحوال رجالها مظنونة فلو لم يعمل بالظن فيها لزم هدم الشريعة و بطلان أحكام الشيعة، و لعل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 342

بعضهم أراد بعدالة الراوي هو ذلك و من المعلوم ان الوثوق يحصل بذلك بل بالأدنى منه. و أما العدالة عند من يعتبرها في الراوي فلا مناص له من الالتزام في ثبوتها بشهادة عدلين كما هو الشأن في سائر الموضوعات الخارجية. و ذلك لأن الأخبار عنها إنما يكون حجة من باب الشهادة و الشهادة على الموضوعات الخارجية بمقتضى القاعدة لا بد فيها من تعدد الشاهد.

(إن قلت): انه يكون من باب أخبار أهل الخبرة كأخبار الطبيب بالمرض فيكفي فيها الواحد. (قلنا): مع انه يمكن المناقشة

في اعتبار الواحد من أهل الخبرة و لذا اعتبر التعدد في الشهادة على إنبات اللحم و شد العظم في الرضاع مع كون المرجع فيه أهل الخبرة. و أما مثل اخبار الطبيب المبيح للإفطار أو التيمم فهو إنما يكون من باب حصول الظن بالضرر للإجماع على اعتبار مطلق الظن بالضرر، سلمنا ذلك لكنه لو كان من باب اخبار أهل الخبرة لما كان وجه لاشتراط العدالة في المخبر فإن أهل الخبرة يشترط في قبول خبرهم المعرفة و الوثوق، سلمنا ذلك لكن كان عليهم أن يقيدوا خبر الواحد بكونه من أهل المعرفة و الاطلاع بالعدالة. سلمنا ذلك لكن يمكن للخصم أن يقول إنما يكون اخبار أهل الخبرة حجة في الأمور الخفية التي يختص الاطلاع عليها بطائفة مخصوصة و العدالة ليست منها.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 343

اللّه توضيح ذلك و تحقيقه منافي الأدلة الدالة على المنع من تقليد الميت (ثمَّ ان وظيفة العامي) في هذه المسألة ان ادى نظره و اجتهاده المعتبر في نظره الى شي ء أخذ به و الا قلد فيها من هو متيقن عنده صحة تقليده فيها مع تمكنه من الرجوع اليه و لا يصغي لما ذكره بعض المعاصرين من رجوعه إلى الحي لأنه قدر متيقن عنده إذ من المحتمل انه لم يكن قدرا متيقنا عنده فالحق انه يلزم اجتهاده فيها بنحو يرى تقليد الميت صحيحا و ان عجز رجع لمن يعتقد بصحة تقليده فيتبع فتواه كما هو شأن سائر المسائل و سيجي ء ان شاء ا؟؟ ه في اشتراط الأعلمية في هذا المقام ما ينفعك، و اما حكم هذه المسألة الذي

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 344

يفتي به المفتي لو رجع له العامي فيها فقد اختلف القوم في ذلك على أقوال:

الأخباريين من المخالفين في هذا الباب و اللّه العالم.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 345

أصالة الحرمة فلا بد من النظر في أدلة التقليد. و قد ادعى الأستاذ (كاره) إن أدلته إذا كانت أدلة حجية الخبر فهي فيها إطلاق للحي و الميت انتهى. (إلا اللهم) أن يدعى ان هذا الأصل إنما يقال مع قطع النظر عن الأدلة و يتمسك بالفطرة في حجية التقليد إذ مع إجمال أدلته لا شمول لها و يكون الأصل هو الجاري.

المرجحية لأن المرجحية أمر توقيفي كالحجية و الأصل عدمه. (قلنا): إن هذا الأصل لما كان يرجع الى زيادة التخصيص للعمومات الناهية عن العمل بغير العلم. و قد عرفت ان زيادة التخصيص منفية بأصالة العمومات المذكورة فيكون دليلا لفظيا على نفيها فكيف يرجع لأصالة عدم المرجح.

(ان قلت): ان هذا الأصل يعارضه الاستصحاب بضميمة عدم القول بالفصل و ذلك انه في صورة ما إذا قلد شخصا ثمَّ مات فيستصحب جواز تقليده و بضميمة عدم الفصل يتم المطلوب. (قلنا): مضافا الى أن عدم الفصل لا يتم فيما أثبته الأصل كما قرر في محله ان القول بالفصل غير ثابت لكثرة من قال بجواز تقليد الميت بقاء لا ابتداء.

(ان قلت): ان الاحتياط في هذه المسألة ربما يعارض بالاحتياط في المسألة الفرعية كما إذا كان قول الميت موافقا للاحتياط. (قلنا):

ان الاحتياط في المسألة الأصولية مقدم على الاحتياط في المسألة الفرعية بقاعدة المزيل و المزال.

(ان قلت): قد يكون الميت أعلم فحينئذ يحتمل تعيين الأخذ به و لا يقطع بفراغ الذمة بالأخذ بقول الحي. (قلنا): قام الإجماع على عدم وجوب تقليد الميت الأعلم فلا يحتمل تعيين وجوب الأخذ به. (و الجواب عن هذا الدليل الثاني) ان هذا الأصل معارض بالاستصحاب الذي سيجي ء بيانه في أدلة المجوزين في الدليل الثالث لهم و باطل فيما إذا كان قول الميت موافقا للأصل إلا اللهم ان يقال انا نتكلم مع قطع النظر عن الأدلة و نقول ان الضرورة اقتضت حجية قول المجتهد و قد دار الأمر بين قول الحي و بين قول الميت و حيث ان العقل قام عنده احتمال الترجيح

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 349

للحي فلا يحكم بالتخير لأن الذمة مشتغلة بالتكليف

فلا بد أن يرجع لما هو مقطوع البراءة به عن التكليف عنده و هو قول الحي. إلا ان هذا لا يتم في الميت إذا كان فيه مزية محتملة للترجيح على الحي كما إذا كان الميت أعلم أو كان الحي أعمى أو نحو ذلك و لا يتم في الميت الذي كان العامي قد قلده لعدم القطع حينئذ بترجيح الحي على الميت.

و الإجماع المدعى على ترجيح الحي على الميت حتى في هذين الصورتين مضافا الى انه خروج عن محل البحث لأن الكلام مع قطع النظر عن كل دليل انه غير مسلم في الصورتين المذكورتين.

على ان الإجماع متحقق قبل زمانه فلا تضر مخالفته. و أما دعوى مخالفة الصدوق (ره) كما أشار إليها في الوافية حيث قال و أيضا ابن بابويه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 350

صرح بجواز العمل بما في كتابه من لا يحضره الفقيه مع انه كثيرا ما ينقل فتاوى أبيه. (فاسدة) لأنه لم يعرف ذلك عن الصدوق و تجويزه العمل بفتاوى أبيه (ره) لأنها مضامين الروايات المعتبرة عنده لا أنها فتاوى كما هو الحال في كتاب الهداية لشيخنا الصدوق (ره) فإنه مأخوذ من متون الأخبار و هذا هو الذي بعث صاحب البحار على إدراج فتاويه في ضمن ما جمعه من الأخبار و هكذا يقال مثل ذلك في كتاب المقنع للصدوق (ره) أيضا، و في المحكي عن السرائر، ان كتاب نهاية الشيخ الطوسي (ره) كتاب خبر لا كتاب بحث و نظر. و لا يخفى ما فيه فإنه من المحتمل ان هؤلاء المجمعين قد استندوا الى دليل لو اطلعنا عليه لم يكن معتبرا عندنا: مع ان حمل ما ذكره الشهيد الأول على العامة لا دليل عليه بل هو خلاف الظاهر: مع ان ما حكي عن الجعفرية و شرح الإرشاد للأردبيلي من انه قول الأكثر يظهر منه وجود المخالف من عندنا و إلا فقول الإمامية ليس بأكثر من العامة إلا اللهم أن يكون صاحب الجعفرية و شرح الإرشاد لم يتفحصا فعبرا بما هو المتيقن لهما: و عن شرح الجعفرية للفاضل الجواد ان جواز تقليد الميت قول بعض علمائنا و لعله أراد الأخباريين، و يؤيد ذلك ما ذكره صاحب المعالم و غيره من تقليد المتأخرين للشيخ الطوسي (ره) في الفتوى الى أن فتح الحلي باب الاجتهاد. و دعوى

إن هذه المسألة مستحدثة إذ لم يكن المعروف في زمان الأئمة (ع) التقليد بين أتباعهم و إنما كانوا يعملون بالروايات فالإجماع فيها غير معتبر. (فاسدة) فإن الفتوى كانت موجودة بينهم كما تدل عليه أخبار التقليد التي نقلناها في مبحث التقليد كيف و التقليد كان في عصر الأئمة (ع) فإن أهل المذاهب من أهل السنة كانوا في عصرهم عليهم السلام.

النفس. و فيه انه منقوض بصورة النسيان للمستند فإنه عند النسيان تبقى الفتوى معتبرة شرعا مع ذهاب الظن عن خزانة النفس عند النسيان و قد تقدم ذلك في مبحث وجوب تجديد النظر على المجتهد. ثمَّ انه منقوض بالرواية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 352

أو نقل رأي لشخص. فإنها يقال فيها انها لا تكون حجة إلا باعتبار العلم بصدورها أو الظن المعتبر كما لو رآها مكتوبة بكتابه مع ذهاب العلم أو الظن المعتبر بموته. (وحلة) ان المستند لفتوى المجتهد نظير سائر الآراء في سائر العلوم هو الدليل الذي اعتمد عليه حال صدورها فبقاؤها أمر اعتباري يستند الى ذلك الدليل الذي كان في وقته. و الأمور الاعتبارية حدوثها يحتاج الى سبب و علة و أما بقائها فهو يستند الى اعتبار المعتبرين ألا ترى ان إعطاء المنزلة لشخص أو جعل صفة اعتبارية له كالزوجية يحتاج في حدوثه لسبب ثمَّ يكون بقائها تابع لاعتبار المعتبرين، فالفتوى نظير الشهادة و الإقرار و اخبار ذي اليد في أن إبقائها إنما يكون بمجرد قيام الدليل عليها في نفس المفتي مع عدم تبدل رأيه فيها حتى لو نسي الاستدلال عليها أو ذهل عنه نظير العقد الذي هو سبب للزوجية فتنسب الفتوى للمفتي و الرأي لصاحبه بمجرد صدورهما منهما علي سبيل اليقين دون أن يبطلهما و يعدل عنهما. و لذا ترى العقلاء ينسبون الفتاوي للمجتهدين الأموات و يقولون أن فتواه كذا و ينسبون الآراء للأموات من العلماء و الفنيين و يقولون رأيهم كذا. و ليس ذلك إلا من جهة ان بقائهما أمر اعتباري و ليس بحقيقي و إلا فهما يعدمان بمجرد صدورهما و الغفلة عنهما. و الأمور الاعتبارية تابعة لمقدار اعتبار

المعتبرين. و العقلاء هم يعتبرون بقاء الرأي و الفتوى بمجرد صدورهما عن عقيدة مع عدم العدول عنهما. و عليه فيرتب آثار الوجود للفتوى لأن وجودها إنما يكون بهذا النحو كما يرتب الآثار على الوجود الاعتباري للزوجية بمجرد العقد من دون إبطاله و إفساده سواء كانت آثار شرعية كجواز العمل شرعا بالفتوى أو عقلية كالتناقض مع غيرها أو عرفية كتسمية صاحبها بالفقيه أو المجتهد أو المتبحر لأن وجودها الواقعي إنما يكون بهذا الحد و هذا النحو شأن سائر الاعتباريات. و إنما لم يرتب الأثر عليها إذا كان المعتبرون

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 353

لا يعتبرونها و يرونها معدومة كما إذا عدل عنها صاحبها. و أما بالموت فهم يرون البقاء لها و لذا تنسب للمفتي بعد موته. و (الحاصل) ان مستند بقائها هو ذلك لا ظنون المجتهد و العالم. و أما الدليل عليها فلا يلزم استحضاره في صحة العمل بها فان العمل بها مرتب على نفسها لا على دليلها كما هو ديدن العقلاء في العمل بآراء الأطباء و أصحاب الفن. و لعل ذلك هو المراد من قول والدي الرضا (ره) في حاشيته على الكفاية ان بقاء الرأي ليس عبارة عن استحضاره و الالتفات اليه فعلا و إلا لكان النائم و الغافل ليس له رأي و إنما المناط في بقاء الرأي عدم التردد فيه و العدول عنه كان ذو الرأي حيا أو ميتا و لا نسلم تقومه بالحياة حتى في نظر العرف فإن الرأي رأي فلان ما لم يعدل عنه حيا كان أو ميتا، و لذا تنسب الآراء إلى الأموات. (نعم) الكلام في حجية الرأي فقد يقال انه بالموت نشك في حجيته فنقول: ان دليل

التقليد اما العقل و الفطرة و هو لا يفرق بين الحي و الميت. و أما النقل فلاشتراك الأدلة بين التقليد و الرواية و لا ريب ان الرواية لا يشترط فيها ذلك انتهى. مضافا الى ان للخصم أن يطلب البرهان من المستدل على المقدمة المذكورة في دليله و هي خروج الفتوى عن الحجية عند الشرع عند ذهاب المستند بالموت.

(و الحاصل) ان مقدمته القائلة بأن الفتوى قد ذهب مستند بقائها بالموت غير صحيحة لأن مستند بقائها ليس إلا اعتبار المعتبرين و هو موجود بعد الموت سلمنا ذهاب المستند لكن للخصم أن يقول لا نسلم عدم اعتبارها شرعا بذهاب مستندها بالموت (و دعوى) انها يزول مستندها بالعدول فكذا بالموت (فاسدة) فإن بالعدول يبطل المستند و يكون فاسدا بخلاف الموت فإنه لا يفسده و لا يبطله و لذا تعتبر انها رأي للميت و لا تعتبر انها رأي للذي عدل عنها و هذا نظير الرواية فإنه لو اعترف الراوي بخطئه في روايته لا تقبل منه.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 354

(إن قلت) ان الفتوى تزول حجيتها بالجنون أو الهرم أو الإغماء بالإجماع و ما ذلك إلا لكون الرأي موضوعا لها و هو يزول بتلك الأمور فكذا يزول بالموت. (قلنا) لا نسلم زوال حجيتها بذلك، نعم لا يقلد في آرائه المستحدثة بعد عروض تلك الأمور عليه، و أما نفس فتواه السابقة فلا تزول حجيتها بذلك. و دعوى الإجماع في مثل هذه المسائل التي يقل التعرض لها و مستحدثة غير مقبولة مضافا الى احتمال استناد المجمعين الى ما ذكره الخصم من تخيل ذهاب الرأي بذلك فلا يكون الإجماع كاشفا عن رأي المعصوم عليهم السّلام.

الأعلم من العلماء الأحياء و الأموات مع انه لا نتمكن من معرفة الأعلم في الأزمنة السابقة. (و أجيب عنه) بأن معرفة الأعلم في الأموات ليس بأشكل من معرفته في الأحياء بل لعله أسهل، و لو سلمنا ذلك فنقول بسقوط التكليف بتقليد الأعلم لعدم التمكن منه لا انه يوجب حرمة تقليد الميت. و أجاب عنه المرحوم الشيخ حسن صاحب أنوار الفقاهة في شرحه لمقدمة جدنا كاشف الغطاء (ره) بأن معرفته ممكنة و مع عدم المعرفة فالأصل عدم التفاضل، انتهى. و لكن لا يتم هذا الأصل بناء على ان الأفضلية شرط و إنما يتم بناء على انها مانعة.

تقليد الميت و لعله لزم من وجوب تقليد الأعلم (مدفوعة) بأن وجوب تقليد الأعلم عندهم مفروغ عنه فالإجماع المحكي على وجوب تقليد الأعلم لا بد من تخصيصه بالاحياء على وجه يظهر منه عدم الاعتداد بتقليد الأموات (و الجواب عنه) انه لا يتم عند من لا يرى وجوب تقليد الأعلم مضافا الى ان هذا رجوع الى التمسك بالإجماع على وجوب تقليد الأعلم من الاحياء و هو لا يسلمه الخصم و الكلام فيه عين الكلام في الإجماع المدعى على عدم جواز تقليد الميت (و بعبارة أخرى) ان الإجماع إن كان موجودا فهو يمنع من وجوب الرجوع الى الميت و إن لم يكن موجودا فلا ضير فيه مضافا الى ان وجوب تقليد الأعلم إذا كان من دوران الأمر بين التعيين و التخيير فهو لا يجي ء في المقام لاحتمال التعيين في المفضول من جهة انه حي و قد تمسك بهذا الدليل أيضا (بعض علماء العصر) و جعل اللازم الفاسد هو انحصار التقليد بشخص واحد من عصر المعصوم عليهم السّلام الى زماننا هذا و هو باطل بضرورة المذهب (و لا يخفى ما فيه) فإنه لا يلزم ذلك لجواز التساوي في العلمية أو التردد في الأعلمية، أو كان كل يرى الأعلمية في مجتهد غير ما يراه الآخر من الأعلمية في المجتهد الآخر، فان كل ذلك مصحح لتعدد مرجع التقليد حتى على القول بوجوب الرجوع الى الأعلم و جواز الرجوع للميت.

إمكان العلم بذلك في كثير من الموارد كما إذا علم تأخير تأليف الكتاب الموجود فيه الفتوى أو لم يصدر منه كتاب في الفتوى غيره و ان أريد منه انه قد لا يمكن ذلك فهو لا ينهض مانعا من التقليد فإن الحي قد لا يمكن العلم بذلك في فتواه أيضا. و الحاصل ان المقام يكون من قبيل تعارض الفتاوى و الرجوع في ذلك أما الى تساقطها و العمل بغيرها، و أما الى التخيير بينها.

باب التعبد لا من باب الوصف فليست دائرة مدار الظن فلا يجب ملاحظة الأقربية مضافا الى أن فتوى الميت قد تكون أقرب

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 357

للواقع من جهة موافقتها للاحتياط أو للمشهور أو لبعض القرائن.

فالسؤال في قوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ* حقيقة في الاستعلام من الحي. و الإنذار في قوله تعالى لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 358

لا يكون إلا من الحي. و أما الأخبار فقوله (ع): انظروا في خبر أبي خديجة و قوله (ع): و ينظران في حديث عمر بن حنظلة ظاهران في الحي لأنه إن أريد بالنظر معناه الحقيقي فهو لا يتحقق إلا بالنسبة إلى الحي و إن كان المراد معناه المجازي فهو متعدد مثل اسألوا و ارجعوا فيحتمل عدم الشمول للميت و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و قوله (ع): من الفقهاء صائنا لنفسه في تفسير العسكري فهو ظاهر في الحي لأن الظاهر هو اتصاف المقلد الذي ترجع اليه العوام بكونه من الفقهاء و صائنا لنفسه و حافظا لدينه و من الظاهر عدم صدق هذه العناوين على الميت. (و جوابه) إن غاية ما يقتضي ذلك عدم الدلالة على تقليد الميت لا على اعتبار الحياة فيه فإنه لو سلم ما ذكره الخصم فهي تدل على جواز تقليد الحي من دون تعرض فيها لتقليد الميت فللخصم أن يتمسك بأدلة أخرى على جواز تقليد الميت من دون معارضة هذه الأدلة لها كأن يتمسك بدليل الانسداد و بالفطرة الدينية و الاستصحاب فهذا الدليل لا يتم إلا بعد إبطال أدلة المجوزين لتقليد الميت و مع ابطال أدلتهم لا نحتاج الى ذلك لأن مجرد الشك في الطريق كاف في عدم اعتباره مضافا الى عدم تسليم اختصاصها بالحي فإن الرجوع الى الأئمة (ع) يصدق عليه انه سؤال لأهل الذكر مع موتهم (ع) و العناوين تصدق على ذواتها وقت الحياة فإن المشتق حقيقة فيمن تلبس بالمبدإ في حينه.

لا من نفس المنذرين. و هكذا ما تقدم من قوله عليه السلام لأبان بن تغلب: «و أفتي الناس» فإنه يدل على أن المرجع هو الفتوى و قوله (ع): و بقول العلماء فاتبعوا الى غير ذلك مما يدل على أن التقليد هو المرجعية في الفتوى. و لو سلمنا أنه ورد نص بذلك فلا بد من حمله بدلالة الاقتضاء على أن المرجع في باب التقليد هو الفتوى إذ لا معنى للرجوع الى نفس المفتي.

التخيير لعدم وجود مرجح ثابت شرعا لأحدهما فيكون الفتويان متساويي الإقدام بالنسبة لأدلة التقليد و مجرد احتمال الأرجحية لا يوجب الأخذ بها مع إطلاق الأدلة فإن هذا الإطلاق يقتضي جواز الأخذ بأيهما شاء و العمل بأيهما أراد كما تقدم منا ذلك.

(و لو قلنا) بالسببية مع إطلاق أدلة التقليد فكذلك، و أما إذا لم يكن فيها إطلاق، فإن قلنا بالطريقية فنقول إنا نعلم بدخول قول الحي لأنه قدر متيقن و نشك في شمولها لقول الميت و هكذا بناء على السببية فالحق عدم حجية قول الميت للشك في دخولها في أدلة الحجية على هذا القول و لكنك قد عرفت ان الحق وجود إطلاق و لم يثبت وجود مرجح لأحدهما على الآخر مضافا الى جريان الاستصحاب الذي سيجي ء إن شاء اللّه تعالى في ثالث الأدلة للمجوزين المقدم على هذا الأصل حتى على القول بإجمال أدلة التقليد مضافا الى انه غير تام في صورة ما إذا كان الميت أعلم من الحي لعدم اليقين بحجية الحي مضافا الى أن الخصم كما سيجي ء إن شاء اللّه عنده أدلة خاصة على جواز تقليد الميت مثل لزوم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 361

الحرج مضافا الى أنه لو تمَّ فإنما يصلح دليلا للمفصل بين صورة التوافق في الفتوى و بين عدمها.

الحقوق الشرعية من حق الامام (ع) و الأنفال و يجري الحدود و التعزيرات و يأخذ أرش الجنايات و يقوم بالقضاء بين الناس لفصل الخصومات و أخذ الحق من الممتنع و نحو ذلك مما يتوقف على مراجعة المجتهد الحي و لا يمكن الرجوع فيه الى الميت و من ذلك المسائل المستحدثة التي لم تكن في زمان الميت و من ذلك أيضا جواز تقليد الميت أو وجوب البقاء عليه لما سيجي ء إن شاء اللّه من عدم جواز الرجوع للميت في مسألة تقليد الميت، فالناس في حاجة الى المجتهد الحي يرجعون اليه و يحلون مشكلات أمورهم لديه و يعرفون حكم المسائل المستحدثة منه و هو الزعيم الديني لهم و النائب عن الامام المنتظر فيهم للقيام بتلك الاعمال فلا يجوز جعل الميت هو الزعيم الديني و النائب عن حجة آل محمد (ع) و بضميمة عدم القول بالفصل يتم المطلوب. (و جوابه) إن هذا إنما يثبت وجوب حياة الزعيم الديني و لزوم الرجوع الى الحي في تلك الأمور المذكورة و لا يمنع من تقليد الميت نعم لو قلنا بعدم جواز التبعيض في التقليد أو عدم القول بالفصل بين المسائل المستحدثة و غيرها أمكن أن يجعل ذلك دليلا على المسألة. لكن في كلا الأمرين نظر بل الحق خلافه فإن جملة من العلماء من جوزوا التبعيض في التقليد و جملة منهم من جوزوا التقليد ابتداء. و لا بد لهم أن يلتزموا في المسائل المستحدثة من تقليد الحي.

(إن قلت): انه إذا كان المجتهد نائبا عن الامام (ع) و من المعلوم ان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 362

إمام كل عصر لا بد و أن يكون موجودا، فالنائب عنه بالطريق الاولى أن

يكون موجودا بل الميت لا يصلح للنيابة عن أحد فضلا عن أن يكون نائبا عن الامام (ع). (قلنا) إن نيابته إنما هي في الولاية و شؤون الإمامة لا في معرفة الأحكام الشرعية منه و إنما الدليل على معرفة الاحكام من المجتهد هو التعبد الخاص لا من جهة نيابته.

قول الميت في الفروع. (فاسدة) إذ بعد تسليم انعقاد الإجماع في مثل هذه المسألة التي لم تكن متداولة في زمان المعصوم و إفادة المنقول منه كالشهرة الظن. لا ترجيح لهذا الظن بالنسبة إلى الظن الحاصل في المسألة الفرعية لو لم نقل بأن الظن بالواقع أقوى لأن المقصود هو الوصول الى الواقع.

و الجواب عنه أولا: إن منعه السيرة استنادا الى انفتاح باب العلم للموجودين في عصر الامام (ع) إن أراد بالانفتاح إمكان وصولهم الى الواقع علما فهو ممنوع جدا و إن أراد بالانفتاح ما هو الأعم من العلم و الطرق الشرعية المعلومة الاعتبار فهو حق لكنه لا ينفعه إذ من تلك الطرق قول العالم للجاهل و فتواه في غير مورد الرواية المنقولة لفظا و معنى. و أما منعه الإجماع بخلاف الحلبيين و الأخباريين فليس في محله لانقطاع الأول و انقراضه و رجوع خلاف الثاني إلى الخلاف في الموضوع بواسطة حسبانهم ان الفتوى مغايرة لما هو جائز

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 366

عندهم و لذلك لو لم يكن العمل بالفتوى عندهم عمل بالرأي لم يكونوا مانعين منها.

(و ثانيا): إن وجوب التقليد على العامي ليس من باب الانسداد بل هو أمر ضروري و ليس علمه بوجوبه عليه أدنى من علمه بوجوب الصلاة عليه لمسيس الحاجة و توفر الدواعي إليه هذا بالنسبة لأصل مشروعية التقليد و أما بالنسبة إلى الخصوصيات من أنه هل يجب تقليد الحي أو الميت أو الأصولي أو الاخباري أو الأعلم الى غير ذلك من الموارد المختلف فيها فان قدر على الترجيح فهو و إلا أخذ بالقدر المتيقن و إلا فحكمه التخيير و إن التفت الى وجوب التقليد فيها لأنها مسألة شرعية قد

اشتبه عليه الحال فيها و لم يتمكن من الاجتهاد المعلوم اعتباره فيها رجع للمجتهد، فالثمرة من عقد هذه المسألة و نظائرها إنما هي للمجتهد إذا رجع العامي إليه فيها.

(و ثالثا): ان لازم كون الظن طريقا للعامي أما انهدام بنيان الشرع أو كون العامي مجتهدا إذ لا اختصاص لدليل الانسداد بالتقليد بل يعم سائر الأمارات التي تفيد الظن.

(و رابعا): أنه قد اشتهر في السنة الأصوليين ان الظن المانع يقدم على الظن الممنوع عند التعارض مطلقا حتى لو كان المانع أضعف من الظن الممنوع، و الظن الحاصل من حكاية الإجماع و فتوى المشهور بحرمة تقليد الميت مانع من العمل بالظن الحاصل من قول الميت في المسألة الفرعية و لو سلمنا الأخذ بالأقوى منهما فلا نسلم أن الظن من قول الميت بالمسألة الفرعية أقوى من الظن الحاصل بعدم حجيته.

(و خامسا): إن التقليد لو كان حجة من باب حجية الظن المطلق فاما أن يكون المعتبر هو ظنه قبل الفحص عن أمارة أخرى تعارض قول المجتهد من خبر أو إجماع أو نحو ذلك و هو باطل لأنه يلزم أن يكون ظن العامي أقوى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 367

من ظن المجتهد ضرورة انه لا عبرة بظن المجتهد قبل الفحص فكيف يجوز للعامي أن يعمل بظنه قبل الفحص، و أما أن يكون المعتبر هو ظنه بعد الفحص و هو باطل لقيام السيرة على خلاف ذلك و لم نر من المجتهدين من أفتى بوجوب الفحص على العامي في كل مسألة مع انه يلزم العسر و الحرج العظيم على العامي فالتحقيق أن حجية التقليد من باب التعبد.

من تقليد الميت صحة إحدى صلاتي العامي و بطلان الأخرى إذا مات المجتهد المقلد بين الصلاتين و لازم ذلك أن يكون المجتهد شريك الشارع في الأحكام الشرعية و هذا لا ينطبق على أصولنا لأن علمائنا يحكون كلام المعصومين و يعملون به من دون تفاوت بين حياتهم و مماتهم.

و الجواب عنه (أولا): بالنقض بصورة ما إذا عرض للمجتهد الحي ما يوجب العدول كالفسق أو الجنون أو الكفر أو تبدل رأي.

(و ثانيا) بالحل بأن هذا ليس فيه شركة للشارع في الاحكام و إنما هو بيان لأحكام الشرع غاية الأمر أن ذلك البيان سقط عن الحجية و صار غيره حجة.

معتبرة إذ ليس عنده إلا فتوى الميت بذلك و هي غير معلومة الحجية لديه لأن الكلام في حجيتها بخلاف أحكام الشرائع السابقة فإنه قد قامت الحجة عليها بأخبار نبيهم الصادق الأمين.

(إن قلت) إن فتوى المجتهد أمارة معتبرة على حكمها بواسطة أدلة التقليد الدالة على حجيتها و إنما الكلام ان الحكم الذي هو مدلول الفتوى يثبت للمكلفين بعد موت المجتهد. نظير أحكام الشرائع السابقة فإن الشك في ثبوتها للمكلفين بعد نسخ الشريعة السابقة (قلت): نحن نشك في بقاء الفتوى على حجيتها بعد موت المفتي بها بحيث يكون الموت مسقطا لحجيتها حتى في ظرفها أو مزيلا لحجيتها بعد موته فلم يكن للمكلف بعد موت مفتيها إحراز حجة على الحكم الذي تضمنته.

(إن قلت): انه يستصحب الحجية للفتوى. (قلنا): هذا رجوع الى الاستصحاب بالوجه الثالث. ثمَّ ان الاستصحاب الثاني يرجع للثالث إذا قلنا بأن الأحكام الوضعية مجعولة بالذات فان جواز الأخذ بقول المجتهد عبارة عن حجية قوله أو منتزع منها كما يرجع الثالث للثاني لو قلنا بأن الأحكام الوضعية مجعولة بالتبع فإنه حينئذ معنى جعل الحجية عبارة عن جعل جواز الأخذ بقول المجتهد. و كيف كان فالجواب عن الاستصحابين المذكورين:

(أولا) أنه لا يقين للعامي الحي سابقا بثبوت الحجية و جواز الأخذ بقول المجتهد الميت لا وجدانا كما هو واضح و لا تعبدا إذ لا دليل للعامي عليه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 369

إلا فتوى المجتهد الميت و هي مشكوكة الحجية بالنسبة للعامي فعلا كما ذكره بعض محشي العروة (و لا يخفى ما فيه) فان الفتوى حجة في ذلك الزمان بواسطة أدلة التقليد. ففي زمان حياة المجتهد متيقن ثبوت الحكم المذكور أعني حجية قوله (إن قلت) ان

أدلة التقليد إنما تثبت حجية قول المجتهد لمن أخذ به و رجع اليه و هذا لم يكن آخذا به حتى يكون حجة عليه سابقا (قلنا) هي تثبت حجيته مطلقا من دون القيد المذكور فلا وجه للتقييد به.

(و أجيب ثانيا) عن الاستصحابين المذكورين بأنهما باطلان لأنهما تعليقيان لأن العامي إنما يكون قول المجتهد حجة عليه أو يجوز له الأخذ به لو كان موجودا في زمان المجتهد أو كان بالغا في زمانه أو عاقلا في زمانه فهما استصحابان لأمرين معلقين على وجود الموضوع و هو العامي أو على صفة من صفاته كبلوغه أو عقله لو كان موجودا في زمان المجتهد و لكن المجتهد مات قبل بلوغ العامي أو عقله و قد بنى على ذلك على ما ببالي المرحوم استاذنا المشكيني و بعض محشي العروة (و لا يخفى ما فيه) فان المستصحب هو حجية قول المجتهد الميت و جواز الأخذ به بنحو القضية الحقيقية بمعنى ان قوله حجة على العامي المكلف باعتبار أفراده المحققة و المقدرة الوجود فإنه كل فرد عامي مكلف سواء كان موجودا أو يوجد في زمن ذلك المجتهد يجوز له الأخذ بقوله و يكون قوله حجة عليه على سبيل التعيين إذا لم يكن مجتهد غيره أو التخيير لو وجد مجتهد مساويا له فهذه القضية هي المتيقنة تعبدا في زمان حياة المجتهد بواسطة أدلة التقليد و نشك في بقائها بعد موته فنستصحبها نظير استصحاب أحكام الشريعة السابقة بل و نظير استصحاب سائر الأحكام كصلاة الجمعة عند حضور الامام عليه السّلام فان المتيقن سابقا ليس الحكم لخصوص الأشخاص السابقين بخصوصية وجودهم بل المتيقن هو الحكم للإنسان المكلف بما هو إنسان متحقق في ضمن أفراده و نشك في

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 370

اختصاص هذا الحكم بالسابق أو أنه باقي هذا الحكم للأزمنة اللاحقة و هكذا استصحاب أحكام الحاضرين بالنسبة للموجودين بعد زمانهم فنشك ان زمن الحياة له مدخلية في الحكم، كما نشك في أن زمن الشريعة له مدخلية في الحكم، كما نشك ان زمن الحضور له مدخلية في الحكم فنستصحب بقائه بعد ذلك الزمن (و بعبارة أخرى) ان المتيقن السابق تعبدا بواسطة أدلة التقليد هو الحكم بالحجية و جواز الأخذ لكل مكلف شأن سائر الأحكام الشرعية و لكن نشك في بقائه لاحتمال أن الحياة لها دخل في تحققه كما نشك في بقاء وجوب صلاة الجمعة بعد زمن حضور الامام (ع). (و الحاصل) ان مقتضى الأدلة ان الحياة ظرف للحجية و ليست من مقومات موضوعها لعدم تقييدها بها و لو سلمناه فالعرف يراها ظرفا لا أنها من مقومات الموضوع.

(و أجيب ثالثا) عن هذين الاستصحابين في الكفاية ما حاصله انه لا مجال للاستصحاب لعدم بقاء موضوع المستصحب عرفا الذي هو شرط في جواز الاستصحاب، فان الموضوع للحجية و جواز الأخذ هو رأي المجتهد بدليل انه إذا تبدل رأيه لا يجوز تقليده في الرأي المتبدل و من المعلوم ان الرأي غير باق بنظر العرف بعد الموت و ان لم يكن واقعا ينعدم لكن العرف يرى ان الموت ينعدم به الإنسان و آرائه لبنائه على تقوّم ذلك بالحياة التي زالت بالموت، و لذا يرى ان حشره يوم القيامة من باب اعادة المعدوم، و قد تقرر في باب الاستصحاب ان المدار في بقاء الموضوع و عدمه على نظر العرف لا العقل و لا الواقع.

(إن قلت) فعلى هذا كيف يستصحب بعض الأحكام الثابتة حال الحياة

كطهارته و نجاسته و جواز نظر زوجته له (قلنا) ان ذلك لما كان في نظر العرف غير متقوم بحياته و إنما يرى انه متقوم ببدنه و جسمه الباقي بعد موته، فيكون العرف يرى ان الموضوع لها باقي بعد الموت و إن احتمل ان الحياة لها

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 371

دخل في عروضها واقعا (و لا يخفى ما فيه) لما تقدم في جواب الدليل الخامس من أدلة المانعين ص 351 من أن الفتوى بقائها أمر اعتباري لا عيني خارجي و يكون منشأ اعتبارها هو حدوث الرأي مع عدم إفساده من المفتي بها أو نقول ان نفس حدوث الفتوى موضوع لحجيتها نظير حدوث الشهادة فإنه موضوع للحجية على التمليك و نظير حدوث الحد فإنه موضوع لحرمة الاقتداء بالمحدود و أما عدم جواز تقليده في الرأي المتبدل فلظهور فساد الرأي و خطأه مضافا إلى ان الفرق موجود هو وجود دليل خاص على ذلك.

(و أجيب رابعا) عن هذين الاستصحابين بما ذكره بعض أساتذة العصر ما حاصله ان الشك إنما هو في حدوث التكليف بجواز الأخذ بالفتوى بعد موت المفتي لأن مرجع الشك إلى الشك في سعة التكليف و ضيقه بالنسبة لمن يوجد بعد موت المفتي فانا نحتمل أن تكون حجية فتوى المجتهد مختصة بمن عاصره و كان من وظيفته الرجوع اليه، و أما العامي الموجود بعد موته فلا علم بحجية فتواه في حقه و لا علم بجعل الحكم في حقه و لو بنحو القضية الحقيقية حتى يجري الاستصحاب و يثبت به بقاء الحكم بل الذي يجري في حقه استصحاب عدم الجعل بلا معارض (و الحاصل) انه لا يقين سابقا بحجية فتوى المجتهد الميت بالنسبة لمن

وجد بعده و إنما ثبت اليقين بالحجية بالنسبة إلى الموجودين في زمانه كما قد ذكره عند البحث عن جريان الاستصحاب في أحكام الشرائع السابقة من أن مرجع الشك في نسختها إلى احتمال ضيق دائرة الجعل و عدم سعتها بالنسبة إلى من يوجد في زمان التشريع للشريعة اللاحقة فيكون المراد بالنسخ بيان أمد الحكم بحسب الجعل الأول لا رفعه لكونه مستلزم للبداء المستحيل في حقه تعالى. و (بعبارة أخرى) إن الحجية المستصحبة إن أريد بها الحجية الفعلية فاستصحابها يكون من الاستصحاب التعليقي و ذلك لفرض دخول الحياة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 372

و البلوغ في تنجز الإحكام إذ لا يعقل ثبوت الحجية الفعلية للمكلف قبل وجوده و إن أريد بها الحجية في مرحلة الإنشاء و الجعل فالاستصحاب في هذه المرحلة و إن لم يكن من الاستصحاب التعليقي إلا أنه لا يقين في هذه المرحلة بالثبوت ليكون الشك شكا في البقاء بل الشك إنما هو في جعل الحجية لمن يوجد بعد المجتهد لاحتمال تقييد موضوع الجعل بحياة المجتهد فيشك في سعة موضوعه و ضيقه فالمعدوم في عصر المجتهد أو الذي لم يكن بالغا أو عاقلا يشك في شمول الجعل بالنسبة اليه و معه يرجع إلى استصحاب العدم الأزلي. قال: و بهذا يشكل استصحاب الأحكام للشرائع السابقة و في استصحاب عدم النسخ في شريعتنا المقدسة لوجود القدر المتيقن في الموردين و في الزائد يرجع إلى استصحاب العدم الأزلي لعدم العلم بانتقاضه ففي المقام القدر المتيقن جعل الحجية لفتوى المجتهد حال حياته. و أما جعل الحجية لفتواه بعد موته فهو مشكوك فيه فيرجع إلى أصالة عدمه و لا يعارضه استصحاب الحجية الثابتة حال حياته. (و لا

يخفى ما فيه) فانا نختار الشق الأول و نستصحب الحجية الفعلية بنحو القضية الحقيقية فإن المستفاد من أدلة التقليد حجية الفتوى فعلا لكل مكلف فهذا الحكم في حد ذاته نستصحبه للمكلف بعد وفاة المجتهد فنقول ان فتوى المجتهد كانت حجة فعلية على كل مكلف حين حياة المجتهد فهكذا بعد حياته فليس ذلك من الاستصحاب التعليقي و قد تقدم توضيح ذلك في ص 369 في جواب الإيراد الثاني على الاستصحابين، و انا نختار الشق الثاني، و دعوى عدم اليقين بالثبوت لاحتمال تقيد موضوع الجعل إلخ. فهي في منتهى الغرابة لأن لازمه إنكار الاستصحاب في كل مورد يكون الشك من جهة عروض حالة على الموضوع كما لو شك في كرية الماء المسبوق بالكريه أو إضافته بعد ما كان مطلقا أو في بقاء اجتهاد المجتهد أو عدالته فان الشك إنما يكون من جهة الشك في بقاء الموضوع الحقيقي له لأن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 373

الموضوع الحقيقي علة تامة لتحقق المحمول و حينئذ فلا يتصور الشك في المحمول إلا مع الشك في الموضوع، و عليه فيكون الشك لدى الحقيقة ليس شكا في البقاء و المتيقن السابق غير المشكوك اللاحق فالمجتهد المذكور بعد عروض المرض أو احتمال عروضه له بحسب الدقة غير المجتهد الذي تيقن ثبوت الاجتهاد له و إلا لما كان متيقن الاجتهاد سابقا و الآن قد شك في اجتهاده، و هذا يرجع للإشكال المعروف في استصحاب الأحكام من عدم اتحاد القضية المشكوكة مع المتيقنة في استصحابها لأنه مع اتحادهما لا يعقل الشك في الحكم لكون الموضوع علة تامة لثبوت الحكم إلا على البداء الممتنع على الشارع المقدس، ففي الآن الثاني الذي يشك في ثبوت

الحكم ان كان الموضوع السابق موجودا فلا يشك في الحكم و إن كان غير موجود أو مشكوك الوجود فلا مجال للاستصحاب لعدم اليقين بالحكم سابقا لهذا الموجود فعلا بعين ما ذكره الخصم، و قد أجاب عنه القوم بما حاصله: انا نختار عدم بقاء الموضوع على الوجه الذي كان علة لثبوت الحكم و ليس المتيقن السابق عين المشكوك اللاحق بحسب الدقة العقلية إلا أن ذلك لا يضر بالاستصحاب لأن الميزان فيه هو نظر العرف، فاذا كان العرف يرى بأن المشكوك اللاحق عين المتيقن السابق صح الاستصحاب لصدق البقاء ففي ما نحن فيه ان الحكم لما كان متيقن الثبوت لماهية المكلف باعتبار أفراده و بعد موت المجتهد يشك في ثبوته لها لاحتمال دخل حياة المجتهد في موضوعه و لكن العرف يرى ان هذا شك في بقائه لها لا شك في حكم جديد لها و ان حياة المجتهد من قبيل الظرف للحجية كانت أدلة الاستصحاب تقتضي استصحاب ذلك الحكم لماهية المكلف باعتبار أفراده هذا مضافا إلى انه لو بنينا على ذلك لم يتم استصحاب حجية الرواية بعد موت الراوي، و لا الشهادة بعد موت الشاهد، و لا اليد بعد موت ذيها (و الحاصل) ان التكليف بالأخذ بالفتوى و حجيتها لما كان بنحو العموم للمكلف باعتبار

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 374

ما يوجد له من الأفراد بمعنى انه حجة على كل مكلف وجد أم لم يوجد بنحو القضية الحقيقية و لكن نشك في أن زمان المفتي قيد للتكليف بالأخذ بالفتوى أو ظرف له فيكون الشك في وجود التكليف فيما بعد ذلك الزمان شك في بقائه في نظر العرف الذي هو الميزان في صدق الشك في البقاء

و عدمه في باب الاستصحاب فيكون نظير الشك في وجوب صلاة الجمعة فإنه في عصر الامام (ع) التكليف بها عام لكلي المكلف سواء كان موجودا أو يوجد في زمانه و لكن يشك في بقاء هذا التكليف بعد غيبة الإمام (ع) للشك في أن حضوره كان من قبيل الظرف للتكليف المذكور أو من قبيل الشرط، و حينئذ فيستصحب ذلك الحكم و هو وجوب صلاة الجمعة إلى الزمان الثاني، و أيضا نظير استصحاب أحكام الحاضرين بالنسبة للموجودين بعدهم، و لعل الخصم تخيل ان الحكم المذكور للافراد الخارجية لا للكلي باعتبار ما له من الأفراد فذهب به الوهم الى أن الشك إنما كان في الحدوث لا في البقاء، و لو تمَّ ما ذكره لزم عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية المشكوك فيها من جهة الزمان فلا يصح استصحاب مثل وجوب صلاة الجمعة بالنسبة إلى الموجودين في زمان الغيبة للاحتمال المذكور.

(و أجيب خامسا) عن الاستصحابين كما عن بعض أساتذة العصر بأن الاستصحاب إنما يجري عند عدم الدليل، و قد دل الدليل على اشتراط الحياة في المفتي بالإجماع على ذلك و ظهور الآيات و الروايات الدالة على حجية فتوى المجتهد في ذلك، أعني في اعتبار الحياة في المفتي (و لا يخفى ما فيه) فان المستدل بالاستصحاب إنما يستدل به على فرض عدم وجود دليل شرعي على ذلك مضافا الى ما عرفت من عدم تمامية الإجماع ص 349 و عدم تمامية دلالة الآيات و الروايات على ذلك ص 358 و 359.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 375

(و أجيب سادسا) عن الاستصحابين بأن الموضوع لجواز التقليد هو رأي المجتهد و ظنه و هو غير باقي قطعا بعد موته لزواله بزوال

الحياة. و جوابه ما عرفته من أن الرأي حدوثا مع عدم إفساده من صاحبه هو الموضوع لجواز التقليد و ان بقائه أمر اعتباري لا عيني خارجي و العقلاء يعتبرون بقائه بعد موته و لا يرون الموت يرفعه عن صاحبه بخلاف ما إذا أفسده صاحبه كما تقدم ص 351.

و قد أورد بعض أساتذة العصر على هذا الجواب بما حاصله انه إنما يتم ذلك إذا كان الموضوع للحجية هو الرأي بما هو فإنه يمكن أن يقال ان حدوثه كاف في ثبوت الحجية له حدوثا و بقاء و لو فرضنا ارتفاعه خارجا، و أما إذا كان الواجب على العامي هو الرجوع الى الفقيه و العالم و الناظر في الحلال و الحرام و أهل الذكر و غير ذلك من العناوين الغير القابلة للانطباق على الميت كما استظهرناه من الأدلة اللفظية فلا تتحد القضية المتيقنة و المشكوك فيها، فان الظاهر من من أدلة التقليد أن يكون المرجع متصفا بهذه الأوصاف حين ما يرجع له العامي و لا عبرة باتصافه فيما مضى و بذلك يظهر الفرق بين المقام و مسألة حجية الخبر، فإن الحجية في تلك المسألة إنما تثبت للخبر بما هو فالمرجع هو نفسه فلا عبرة بحياة المخبر، و هذا بخلاف المقام، فان المرجع فيه عنوان العالم و الفقيه و نحو ذلك.

انتهى. (و لا يخفى ما فيه) لما تقدم في جواب الدليل الثالث عشر من أدلة المانعين ص 359 من أن أدلة التقليد تدل على حجية الفتوى إذا كان المفتي بها حين إفتائه بها متصفا بالصفات المعتبرة في المفتي نظير المستفاد من أدلة حجية الخبر فإنها إنما تدل على حجية الخبر إذا كان المخبر حال اخباره به متصفا بالصفات المعتبرة

في المخبر فان كل من الأدلة نظرها لنفس الفتوى و الرواية و ليست أدلة التقليد تدل على الرجوع لنفس الشخص المتصف بالصفات المذكورة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 376

فإنه لا معنى له فلو دلت لا بد من حملها على الرجوع الى فتواه و رأيه صونا للكلام عن اللغوية مضافا الى أنه منها ما اشتمل على الفتوى كيف و من أدلته الانسداد و الفطرة و الإجماع و السيرة و هي موضوعها الفتوى، ثمَّ كيف يفرق بين الخبر و الفتوى مع ان الأدلة لكلا البابين واحدة عند الكثير فلو لم يفهم القوم ذلك لما استدلوا على حجيتها بأدلة لفظية واحدة فإذا كان موضوع الحجية هو الرأي بما هو رأي لكن بشرط أن يصدر حال اتصاف صاحبه بالصفات المطلوبة في المفتي نظير الرواية كان الموضوع للحجية موجودا بعد الموت لان الموضوع هو نفس الفتوى و نفس الرأي نظير الرواية فإن وجودهما اعتباري منشأه صدورهما مع عدم الصدور من صاحبهما ما يدل على فسادهما أن نقول ان الموضوع للحجية نفس حدوث الرأي و الرواية نظير حدوث الحد الموجب لحرمة الصلاة خلف المحدود كما التزم به بعضهم.

(و أجيب سابعا) عن الاستصحابين بأن قاعدة الاشتغال تعارضهما لأن المقام من قبيل دوران الأمر بين التعيين و هو الأخذ بقول المجتهد الحي و بين التخيير بين الميت و الحي، فالفراغ اليقيني إنما يحصل بالأخذ بالحي (و فيه ما لا يخفى) فإن قاعدة الاشتغال لا تعارض الاستصحاب كما قرر في محله من انه مقدم عليها لحصول الفراغ اليقيني التعبدي به.

(و أجيب ثامنا) عن الاستصحابين انه ان أريد الاستصحاب للحكم الواقعي فلا يقين به في السابق لأن الأحكام الواقعية لا يقطع بها

إلا من ضرورة أو إجماع أو خبر محفوف بالقرائن القطعية أو تواتر و إن أريد استصحاب الحكم الظاهري فموضوعه ظن المجتهد الحي لأنه من جهة وجوب العمل بظن المجتهد و الظن قد زال بالموت قطعا (و لا يخفى ما فيه) فإنه منقوض بكل حكم قامت الامارة المعتبرة عليه إذا شك في بقائه لأن الحكم الواقعي لا يقين به سابقا و الحكم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 377

الظاهري موضوعه الظن و قد زال و بالحل انا نستصحب الحكم الواقعي و اليقين الحاصل به هو اليقين التعبدي فإنه قد حقق في محله أن لا تنقض اليقين بالشك يشمل اليقين التعبدي، سلمنا نستصحب الحكم الظاهري و موضوعه الظن لكن الموضوع لا يزول بالموت لأن حدوث الظن هو الموضوع نظير الحد يثبت بمجرد حدوث الجريمة، نعم إنما يزول لو أفسد هذا الظن نفس الظان كما تقدم تفصيل ذلك ص 371 فعند حصول الظن تثبت الحجية و بعد الموت نشك في زوالها من جهة احتمال اعتبار الحياة في حجيته أو كون الموت مانعا منها فنستصحب بقائها و استصحاب الحكم الظاهري أكثر من أن يحصى فإنا لو أجرينا البراءة أو أصالة الطهارة ثمَّ شككنا فيها استصحبنا ذلك الحكم الظاهري (و أجيب عن الاستصحابين تاسعا) بأن الاستصحاب إنما ينفع في المقام إذا كان الميت أعلم من جميع المجتهدين الاحياء أو أنه لم تعلم المخالفة بينه و بينهم، و أما في صورة العلم بالمخالفة و كان في الاحياء من هو أفضل منه أو مساويا له لم يكن قوله حجة أما مع وجود الأعلم فالوجه ظاهر و اما مع التساوي فلأن دليل الحجية لا يشمل المتعارضين و القائل بالتخيير إنما استند

للإجماع، و من الظاهر انه لا إجماع في المقام فالأمر يكون في المقام دائر بين التعيين و التخيير في الحجية و المرجع فيه أصالة الاشتغال لأن الشك في الحجية مساوق للقطع بعدمها فتحصل ان الاستصحاب بعد موت المجتهد اما أن لا يتم في نفسه و اما أن لا يفيد القائل بجواز تقليده ابتداء (و لا يخفى ما فيه) أولا انا نتكلم في حجية فتوى المجتهد الميت مع قطع النظر عن الأمور الأخر من كونه فاسقا أو مفضولا أو نحو ذلك فان الكلام فيه مع فرض المساواة من جميع الجهات ما عدى الحياة.

(و ثانيا) مع جريان الاستصحاب و قطع النظر عن الأدلة كما هو المفروض

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 378

لا أثر لأعلمية الاحياء عند من يرى الرجوع الى الأعلم من جهة قاعدة الاشتغال لأن الاستصحاب حاكم عليها، و أما دعوى عدم شمول دليل الحجية للمتعارضين فغير صحيحة لما سيجي ء إنشاء اللّه في مبحث اشتراط الأعلمية شموله لهما و ان مقتضى القاعدة هو التخيير، و قد أطلنا الكلام هناك في هذا المقام نظرا لأهميته بين العلماء الاعلام.

(و أجيب عن الاستصحابين عاشرا) ان الاستصحاب ان كان للحكم الواقعي فلا يقين به في السابق كما هو واضح و ان كان للحكم الظاهري فأيضا لا يقين به لان اليقين به فرع وجود المكلف في زمان حياة الميت و رجوعه اليه و المفروض عدم وجود المكلف في حياة المجتهد و عدم تحقق الرجوع إليه في وقت من الأوقات فأين له اليقين بالحكم الظاهري، و اما أصل الشرطية و هي انه «لو كان في زمان حياته لكان حكمه كذا» فهي معلومة و لم يقع فيها شك أصلا لكن

اليقين بها لا يجدي في إثبات حكم ظاهري للمكلف لصدق الشرطية مع امتناع طرفيها و في المقام لم يوجد المكلف في حياة المجتهد فامتنع ثبوت الحكم الظاهري له فكيف يستصحب، و اما استصحاب أحكام الشرائع السابقة فلا ريب فيه لتمامية أركان الاستصحاب فيها، للعلم بثبوت الحكم الشرعي الواقعي في الزمان السابق على نهج القضايا الحقيقية فأين هذا مما نحن فيه، و قد ظهر لك ما في هذا الجواب مما ذكرناه في الأجوبة السابقة، فإن أدلة التقليد تدل على حجية الفتوى من دون تقييدها بالرجوع للفتوى كما تقدم و هل هو الا عين المتنازع فيه، ثمَّ انه على تقدير التقييد يثبت عدم حجية الفتوى للمكلف الموجود بعد موت المفتي لعدم حصول القيد و هو الرجوع له زمن حياته فلا نحتاج الى هذا الكلام، ثمَّ قد عرفت ان المستصحب هو الحكم الواقعي المتيقن بواسطة قيام الامارة عليه و هي دليل التقليد، و المستصحب ليس بقضية شرطية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 379

و إنما هو قضية فعلية فراجع ما ذكرناه في الأجوبة عن الاستصحابين يتضح لك الحال إنشاء اللّه.

له بعد موته اتباعه فهل ترى عدم صدق الإنذار في مثله و يتم المدعى في الباقي بضميمة عدم القول بالفصل. (و أجيب عن ذلك) ان ظاهر الآية اختصاص الحكم بإنذار الأحياء لأن الحياة لها مدخلية في حقيقة الإنذار. و الأمر بالتفقه و الإنذار متوجهان الى الاحياء (و لا يخفى ما فيه) لوضوح عدم مدخلية الحياة في حقيقة الإنذار و بقائه بعد الموت ألا ترى يصدق عرفا و لغة الإنذار على تهديد الميت و تحذيره لقومه أو أولاده بشي ء يقع بعد مماته، و الغريب ان هذا المورد استدل بهذه الآية تبعا للقوم على حجية الرواية فلو تمَّ ما ذكره لم يصح منه و منهم الاستدلال بها على حجية الرواية في هذه العصور لأنه لا بد و أن يكون في سلسلتها راوي ميت.

عدم الأخذ بآراء بني الفضال. و اللقب و الوصف ليس بحجة حتى تدل الرواية بمفهومها على

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 382

جواز الأخذ برأي صحيح العقيدة، و قد تقدم الكلام في هذه الرواية ص 204

لا سيما بقرينة السؤال (و لا يخفى ما فيه) فإنه لا ظهور في ذلك، و لذا تمسك بعضهم على حجية الخبر به مع انه حجة حتى بعد الممات

القول بأنه ليس بحجة بعد مماته قول عادم النظير في أبواب الفقه (و فيه ما لا يخفى) فان الاستقراء عندنا ليس بحجة إلا إذا أفاد اليقين.

و لا ريب ان الظاهر من أدلة الاشتراط كالإجماع و نحوه ان الحياة شرط مطلقا فعند ارتفاعه يرتفع المشروط و هو الحجية. و عليه لا بد للعامي أن يرجع الى ما يحكم به عقله إذ ليس هناك حي يرجع اليه كما هو الفرض و الذي يحكم به عقله هو الرجوع الى ما هو الأقرب فالأقرب للواقع لعدم وجوب الاحتياط عليه لكونه فيه العسر و الحرج و للإجماع و الضرورة الدينية على عدم وجوبه و لعدم معرفته طرق الاحتياط (و الحاصل) انه يجب على العامي في هذا الحال أعني حال عدم التمكن من الرجوع للحي هو الرجوع الى ما يحكم به عقله و الذي يحكم به عقله هو الأقرب للواقع فالأقرب بحسب نظره لأنه لم يكن عنده طريق للواقع قد عبده الشارع به و قد ذكروا القوم ان الأقرب له هو القول المشهور إن أمكن تحصيله للعامي ثمَّ المنقول عن المشهور بشهادة عدلين إن أمكن و إلا فعدل واحد ثمَّ الأخذ بأوثق الأموات و أعلمهم كالشيخ (ره) و العلامة و المحقق و الشهيدين و نظائرهم ثمَّ الأخذ بقول مطلق الأموات ثمَّ الأخذ بمطلق الظن. و لا يخفى ان هذا هو واقع الحال و إلا فقد يحصل له الظن بغير ذلك و هو المتبع لانسداد باب العلم و العلمي عليه، و في مقدمة جدي كاشف الغطاء انه إذا انسد الطريق على العامي لفقد المجتهد أو بعده أو منعت التقية و نحوها عن الوصول اليه أو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 388

الكتابة له أو تعسر ذلك و كان الاحتياط لا عسر فيه و لا حرج وجب الأخذ به و إلا اعتمد مع العلم بالتكليف و

إجماله مع قابليته في الجملة على ترجيحه من الأدلة من كتاب و سنة أو إجماع ثمَّ شهرة منقولين أو محصلين و إن لم يكن أهل لذلك رجع الى الكتب المعتمدة المشتملة على فتاوى الأموات الأقرب الى الضبط و الاعتماد فالأقرب ككتب الشهيد و المحقق و نحوهما مباشرة أو بالواسطة، و قد علق على ذلك ولده الحسن بقوله و لا يبعد تقديم هذه المرتبة الأخيرة على سابقتها لأن هذا نوع من التقليد لمن هو أهل للاجتهاد في الجملة بخلاف الأولى لقلة الاعتماد على رأي غير المجتهد، ثمَّ قال جدي كاشف الغطاء (ره): فان فقد القابلية و الواسطة رجع الى بعض الثقات العارفين فيما يفهمونه من الأدلة الأعرف فالأعرف و الأعدل فالأعدل بالمشافهة و بالواسطة و ان تعذر ذلك رجع الى الظنون الحدسية و الاستقرائية و خبر الفاسق و غيرها إلا ما دخل في اسم القياس في وجه قوي، و قد علق على ذلك شبله الحسن بقوله و يقوى الأخذ به (أي بالقياس) لان تحريمه و الحال هذه محل منع و نظر بل الظاهر تقديم الحكم ببقاء التكليف و العمل بالقياس حين لا مندوحة عنه. ثمَّ قال جدي كاشف الغطاء (ره): و إذا تعذر الجميع وجبت الهجرة عن تلك الديار و ربما قيل بالوجوب في جميع أقسام الاضطرار، و قد علق على ذلك شبله الحسن بقوله و هو الحق ان كان المراد به السفر أو شبه السفر مع عدم الضرر لدلالة آية النفر و لقاعدة باب المقدمة القاضية بوجوب التعلم و للأخبار المطلقة الدالة على طلب العلم و ان كان المراد به مفارقة الأوطان و الاعراض عن البلدان و تحمل الضرر الناشي عن ترك المال الذي يضر

تركه بالحال فوجوبه من جهة فوات اختياري الاجتهاد و التقليد يحتاج الى دليل بل الدليل على خلافه لما دل على نفي العسر و الحرج. و ان الشريعة سمحة سهلة.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 389

باب التشريع الالتزام بحجية قول الميت شرعا إذا لم يقم دليل على حجيته شرعا.

هي موجودة في المرتبتين.

و (منها) استصحاب حجية قول المجتهد في حقه أو جواز عمله بقوله.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 392

(و منها) استصحاب حرمة العدول عنه على القول بها.

(و منها) استصحاب وجوب البقاء على تقليده فإنه في زمن حياته يجب البقاء فهكذا بعد مماته.

(و منها) ان تقليده قد صح و انعقد حال حياة المجتهد فيستصحب صحته بعد موته، و هذا كما لو صح البيع و انعقد و شك في صحته من جهة عروض عارض و مزيلية مزيل كما لو فسخ المغبون العالم بالغبن حال العقد و شككنا في تأثير فسخه و انه رافع لصحة العقد أم لا فانا نستصحب صحته. و قد أورد على الاستصحاب (أولا) كما هو في الكفاية انه لا يقين بالحكم شرعا سابقا فان جواز التقليد إن كان بحكم العقل و قضية الفطرة فواضح فان ذلك لا يقتضي أزيد من تنجز ما أصابه من التكليف و العذر فيما أخطأ و إن كان بالنقل فكذلك لما هو التحقيق من أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لا لحكم ظاهري و لا واقعي فلا مجال لاستصحاب ما قلده به لعدم القطع به سابقا إلا على ما تكلفناه في بعض تنبيهات الاستصحاب، انتهى ملخصا و موضحا. (و فيه ما لا يخفى) فإنه لا مانع من استصحاب الحجية التي هي حكم وضعي فكما كانت ثابتة لفتوى المجتهد زمان حياته فهي ثابتة عند موته (و بعبارة أخرى) ان هذه المنجزية عند الإصابة و العذرية عند المخالفة لما كانت مجعولة من الشارع و لو بجعل منشئها و لو بنحو تقرير العرف فنستصحبها بعد موت المجتهد للفتوى، مضافا إلا أن ما تكلفه في ذلك المقام أعني التنبيه

الثاني من تنبيهات الاستصحاب إذا لم يكن هناك ما يقتضي فساده كفى جريانه و لا وجه لرفع اليد عنه من حيث انه جرى بالتكلف، ثمَّ ان ذلك نظير ما لو شك في تبدل رأيه. و أورد على الاستصحاب (ثانيا) كما في الكفاية بما حاصله انه لا بد من إحراز بقاء الموضوع عرفا و لم يحرز في المقام لأن الرأي قيد لموضوع الاحكام التقليدية عرفا و لو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 393

احتمالا و الرأي منتف عرفا بعد الموت فلا يجوز استصحابها لعدم إحراز بقاء موضوعها (و فيه ما عرفت) من ان العرف لا يرى ذلك قطعا و إنما يرى ان حدوث الرأي مع عدم تبدله و إفساده من صاحبه هو الموضوع و ان حياته لا دخل لها في الحجية لأن الحجية من جهة الكاشفية عن الواقع و الحياة لا دخل لها في كاشفية الفتوى عن الواقع فالموت عندهم كالنوم و الغفلة و النسيان.

ذلك قائم برأيه و نظره. بل ما يحكيه المفتي ليس إلا الحكم الظاهري و تقومه بالظن من الأمور الواضحة و لذا يقع وسطا في القضية التي يستنتج منها الوظيفة فيقال هذا ما أدى اليه ظني و كل ما أدي اليه ظني فهو حكم اللّه في حقي و حق مقلدي و اما زوال الرأي و الظن بالموت فلعله مما لا ينبغي الإشكال فيه لأنهما متقومان بالحياة فبعد الموت تزول الحجية بزوال موضوعها فلا تقاس الفتوى بالرواية أو بالشهادة أو بسائر الحكايات التي لا تتقوم بالظن و الرأي (قلنا) نمنع من كلتا المقدمتين، أما المقدمة القائلة بأن حجية الفتوى متقومة بالرأي و الظن فوجه منعها ان المفتي به هو ما يقتضيه القواعد المقررة و رأي المجتهد و ظنه ليس إلا طريقا لاستفادة ذلك فان المجتهد يخبر بأن مقتضى القوانين الشرعية لي و لك

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 394

أيها العامي ذلك فان كان هنا خبر دال على المسألة فواضح، فإن حجية الأخبار غير مختصة بالمجتهد فهو يخبره عن مفاد الحجة له و ان كان هناك تعارض و ترجيح فكذلك و ان كان هناك رواية و كان لها معارض بدون ترجيح فالوظيفة بمقتضى اخبار التخيير هو التخيير و هذا أيضا غير مختص بالمجتهد و ان لم تكن هناك رواية و كان المقام مقام الرجوع الى الأصول فيخبره المجتهد ان وظيفته هنا الأصل و مفاد الأصل كذا، و ما عرفنا موضوعية لظن المجتهد في مقام رجوع المقلد اليه فهو كرجوع المريض الى الطبيب في معرفة الدواء (نعم) المجتهد يتكل و يستريح الى فهمه و المقلد يستريح للواقع الذي أخبره به كما ان الراوي يستريح إلى الرواية

بمقتضى ما يسمعه و المروي له يستريح الى ما روي له و ليس لشي ء من الرواية و السماع موضوعية في مقام الوظائف المجعولة فمدخلية الرأي و الظن في الفتوى مثل مدخلية الرؤية و السماع في الرواية و الشهادة من حيث ان المناط بالمرئي و المسموع. و أما المقدمة الثانية و هي ان زوال الرأي بالموت يوجب زوال الحجية عن الفتوى فمنعها من جهة انا نمنع مدخلية الرأي في الحجية بقاءا و إنما له مدخلية فيها حدوثا كما يؤيد ذلك بقاء الحجية و جواز العمل و لو بعد زوال الرأي في حال حياته بالغفلة بل و زواله من رأس ما لم ينته الى توقف أو رجوع عن الرأي إلى دليل و حينئذ فلا مانع من استصحاب حجيته و جواز الرجوع اليه بل يمكن المنع من زوال رأيه بعد الموت. غاية الأمر أن يصير مظنونه معلوما و حدسه حسا.

شواهد الاعتبار ان الردة مانعة عن الأخذ بالرأي لاشتراط الايمان دون الأخذ بالرواية لكفاية حصول الوثوق في قبولها من أي شخص كانت. و لا يخدش ذلك ظهورها في جواز الأخذ ابتداء و استمرارا (ضرورة) أن قيام الدليل المخرج لصورة الابتداء لا يوجب سقوط الرواية عن الحجية في الباقي، هذا مضافا الى أن السائل ممن كان عاملا برأيهم لأنه هو موردها و الخطاب و الجواب إنما كانا مشافهة له (و لكن لا يخفى) ما فيه فإنه من المحتمل ان كتبهم كانت مشتملة على الروايات فقط إذ من البعيد جدا اعمال الرأي و النظر في تلك الأعصار من أصحاب الأئمة (ع) فلما ظهرت منهم الآراء الباطلة خشي الشيعة ان ذلك يوجب طرح رواياتهم و لو بواسطة احتمال دس الاخبار المكذوبة بواسطة سوء عقيدتهم فأزال الإمام (ع) الاحتمال المذكور و بين ان خبث آرائهم فعلا لا يضر بما رووه و لما كان قد يتخيل البسيط ان الأخذ بالروايات منهم يصحح الاعتماد عليهم في تلك الآراء الباطلة استدرك الامام (ع) و ابن روح (ره) ذلك و قال: ذروا آرائهم.

و قد تقدم الكلام في هذه الرواية ص 204 و 381.

أخذوه تقليدا بعد موت المفتي لهم. و لو كان ذلك لنقل إلينا بواسطة عموم البلوى و مثله يعطي العلم برضاء الامام (ع) و تقريره الشيعة على البقاء، و الإجماع على المنع من تقليد الميت القدر المتيقن منه هو الابتدائي، و الآيات و الأخبار لو دلت على الرجوع للمجتهدين الأحياء فهي مطلقة تشمل من ماتوا بعد الرجوع إليهم احياء فلا رادع عن السيرة. و قد أجيب عن ذلك بأن المعلوم لدينا ان نوع أصحاب الأئمة (ع) في عصرهم يأخذون الأحكام على سبيل الرواية عن المعصومين الأطهار (ع) من دون دخل للرأي فيه و هو ليس بتقليد و لم يعلم الى الآن حال من تعبد بفتوى غيره منهم في عصر الامام (ع) انه كان قد رجع أو لم يرجع بعد موته، فكيف يدعى السيرة القطعية و يؤيد ذلك ما في تقريرات الشيخ الأنصاري (ره) من الفرق بين ذلك العصر و هذا العصر من أن ذلك العصر لم يكن الاجتهاد فيه مبني على هذه الظنون و الحدسيات بل يحصل من الرواية الواضحة الصدور البينة الوجه لمشافهة الواسطة للإمام (ع). (و لا يخفى ما فيه) فإنه من الواضح الجلي ان الشيعة في عصر الأئمة (ع) لم يكن كلهم يرجعون للأئمة في مسائلهم لبعد المسافة و شدة الخوف من الأعداء فكانوا يرجعون لرواتهم في مسائلهم و هم يفتون لهم بما يظهر لديهم من كلمات الأئمة (ع) و لم يكن ذلك بخفيف المؤنة، بل لعله يكون الاشتباه عليهم أزيد و لذا كانت تخفى عليهم أخبار التقية و يفتي و يعمل بمضمونها و نحن بواسطة ما عندنا من كتب الأخبار يكون الأمر علينا أوضح منهم، سلمنا لكن إذا ثبت جواز البقاء على

تقليد الميت في بعض المسائل يثبت في البعض الآخر بضميمة عدم القول بالفصل سلمنا لكن السيرة العامة و الركيزة الفطرية على ذلك التي هي مصدر العمل بالتقليد و لم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 397

يردعوا الأئمة (ع) عنها.

(و الحاصل) انه لا ريب في وجود التقليد في زمن النبي (ص) و الأئمة (ع) و ليس أمرا مبتدعا في زماننا قطعا و لا شك في اختلاف المذاهب في ذلك العصر المذكور و كثرة المجتهدين في عصر الأئمة (ع) و كان العوام يأخذون من كل مجتهد مسألة فلو كان العدول إلى الحي أمرا لازما لوجب على الأئمة ذكره و اشتهر كالشمس في رابعة النهار لكون المسألة مما تعم بها البلوى فالتقليد كنظائره من الخبر الواحد و الإقرار و اليد و البينة.

له وجود اعتباري بمجرد تكونه في نفس صاحبه و يكون حالتي الحياة لصاحبه و الممات من الطواري عليه.

زمان منه (ع) و مع فرض المنافاة فالمقدم هي النسخة الأولى لأن الأصل عدم الزيادة مع انه لا يلزم ظهور الامام منهم (ع) فإن امام العصر (ع) غائب عنا. (و جوابه) ان هذه الرواية إنما تدل على لزوم وجود المجتهد الحي و نحن نقول بذلك فان البقاء على تقليد الميت لا بد أن يكون العامي يرجع للحي فيه. مضافا الى أن ظاهر الخبر هو الرجوع إليه في الشؤون العامة من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و اقامة الحدود و حفظ الأموال للقاصرين و غير ذلك مما يتوقف على المجتهد الحي و هذا لا يستطيع أحد إنكاره فإن هذه الأمور لا يستطيع الميت القيام بها و قد تقدم انه لا بد من وجود مجتهد حي يفزع فيها اليه و لعل رواية البصائر ناظرة لذلك.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 402

أعلم أوجب العدول اليه و أما مع العلم بتساويهما أو احتمال أعلمية أحدهما فأوجب الاحتياط.

قامت عنده

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 404

على الحكم الشرعي فإنها في نظره حجة عليه و على العامي و قد عرفت أن مقتضى تعارض الحجتين هو التخيير.

الحجة الثانية لهم هو الاستصحاب فإنه يقتضي وجوب البقاء. (و جوابه) انه بعد رجوعه للحي كان رأي الحي حجة عليه فيصح أن يعمل به و لذا يعمل به في البقاء و عدمه و سيجي ء ان شاء اللّه تعالى في حجة القائلين بالتخيير ما ينفعك هنا

ج 2، ص: 405

لأنه قام الإجماع على عدم وجوبه عليه فيتعين التخيير. مضافا الى ما تقدم منا من ان مقتضى تعارض الأمارتين هو التخيير.

(إن قلت): ان حجية فتوى الميت عند الحي بالنسبة للعامي بالاستصحاب لبقائها و حجية فتوى الحي بالنسبة للعامي بالأدلة و الأمارات التي قامت عنده على الحكم الشرعي حيث دلت على ان ذلك هو حكمه و حكم مقلده و الاستصحاب لا يعارض الامارة. (قلنا): أولا ان الأدلة الدالة على حجية فتوى الميت بالنسبة لمقلده لا تنحصر بالاستصحاب لبقاء الفتوى كما تقدم. و ثانيا ان الاستصحاب هنا في عرض أدلة الأحكام لأن موضوعه غير موضوعها فان موضوعه رأي الغير بالنسبة للعامي و موضوعها رأي الحي بالنسبة إلى نفس الحي الذي هو صاحب الرأي و إنما صار حجة بالنسبة إلى العامي بواسطة أدلة التقليد فان المجتهد إنما يقول هذا حكمي بواسطة مؤدى اجتهاده. و يقول و هو حكم مقلدي بواسطة أدلة التقليد. و أدلة التقليد بالنسبة لفتوى الحي الذي يرجع اليه و فتوى الميت التي عمل بها على حد سواء كما تدل على حجيتها تدل على حجية تلك فيكون المجتهد الحي يرى الاستصحاب في بقاء فتوى الميت و يرى ان الواقع هو ما أدى اليه نظره فلذا يصح أن يفتي له بالعمل بالحجة عنده أو بالحجة عند العامي.

(ثالثها) ان العمومات الدالة على جواز التقليد تعم تقليد الميت و الحي خرج منه تقليد الميت ابتداء بالإجماع فيبقى الباقي غاية الأمر ان العامي لا يعلم ذلك إلا بأمر الحي فيلزمه أن يخيره بين تقليده و بين تقليد الميت فيما عمل به في حياته. و أجيب عن ذلك بأن أدلة التقليد لا عموم لها و لا إطلاق و

هي بمنزلة الدليل اللبي المثبت لأصل مشروعية التقليد. (و لا يخفى ما فيه) فقد تقدم عمومها و إطلاقها في مسألة التقليد للميت و لذا التجأ أكثر المحققين الى التمسك بالإجماع على عدم صحة التقليد الابتدائي.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 406

(رابعها) ان السيرة على ذلك. و فيه انا لا نسلم اتصالها بزمان المعصومين (ع) و إمضائهم لها.

الأحكام الشرعية بالإجماع و الآيات. فقد أخذ الإجماع على عدم جواز التقليد في المقام على ان رواية الاحتجاج المتقدمة ص 381 قد أخذ فيها التقليد.

الواقعية، و لكون الشبهة قبل الفحص فيلزم العمل بأحوط القولين أو الجمع بينهما إذا كان الاحتياط في الجمع و عند عدم إمكان الاحتياط يتخير، و لا يخفى ما فيه فإنه قد تقدم و سيجي ء إن شاء اللّه في مبحث الأعلمية عدم سقوط المتعارضين عن الحجية و ان أدلة الحجية تشملهما و مع عدم شمول أدلة الحجية يخرج المقام عن دوران الأمر بين التعيين و التخيير لعدم حجيتهما فالقاعدة هي الرجوع الى الأصول العملية أو الى خصوص الاحتياط في الحكم الفرعي. و السيرة العقلائية التي ادعاها الخصم لم يعلم اتصالها بزمن المعصومين (ع) حتى يستكشف منها حجية فتوى الأعلم عند المعارضة و لعلهم كانوا يحتاطون أو يتخيرون أو يرجعون للأصول العملية كما أن دعوى استقرار

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 409

بناء العقلاء على الاحتياط مع التساوي أو احتماله خلاف المشاهد فأنا إلى الآن لم نجد من العوام من احتاط في عمله مع علمهم باختلاف المجتهدين في الفتوى أو الرأي و إنما يتخيرون في الأخذ بأحدهما: ثمَّ انه مع احتمال التساوي قد يكون أحدهما بعينه محتمل الأعلمية فحكم العقل يقتضي الأخذ بفتواه الدوران المذكور و للسيرة المذكورة لو كانت ثابتة في متيقن الأعلمية ففي محتملها لا يستبعد ثبوتها ثمَّ ان مقتضى القاعدة مع عدم الدليل هو العمل بالأصول العملية أو خصوص الاحتياط لا الرجوع الى أحوط القولين أو الجمع بينهما إذ هما يكونان بمنزلة العدم لعدم شمول أدلة الحجية لهما.

(ثمَّ ان الأغرب من ذلك كله) ان المفصل المذكور بعد ذلك ذكر انه في صورة العلم بمخالفة فتوى الميت لفتوى الحي لا يمكن الالتزام بحجية فتوى الميت لعدم شمول أدلة الحجية للمتعارضين و لم يثبت

دليل على التخيير بينهما و عليه فلا بد من الاحتياط في الحكم الفرعي لو لا انا علمنا بعدم وجوب الاحتياط الكلي و حينئذ يدور الأمر بين تقليد الحي تعيينا و التخيير بينه و بين تقليد الميت و في مثله يستقل العقل بلزوم تقليد الحي لدوران الأمر بين التعيين و التخيير انتهى.

(و لا يخفى ما فيه) فان عدم وجوب الاحتياط الكلي لا يوجب عدم الاحتياط في هذا المورد كما في الشبهة قبل الفحص مضافا الى أن ذلك يقتضي الرجوع الى الأصول العملية و لا تصل النوبة إلى الدوران المذكور لعدم ثبوت الحجية لهما و لا لأحدهما مضافا الى أنه ينافي ما سبق منه من استقرار بناء العقلاء على الاحتياط و ان مقتضى الأصل العملي هو الاحتياط دون البراءة لتنجز الأحكام بالعلم الإجمالي بها و لكون الشبهة قبل الفحص و ان اللازم هو العمل بأحوط القولين أو الجمع بينهما. (و دعوى) ان ما سبق إنما هو في التقليد الاستمراري للميت و هذا في التقليد الابتدائي. (فاسدة) لعدم وجود ذلك في كلامه و لأن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 410

الدليل في كلامه يشمل كلا المسألتين من دون فرق بينهما.

إلا أن يقال ان مجرد الالتزام بقول الغير و إن لم يكن تقليدا يكون موجبا لانقطاع استمرار تقليد الميت. (و التحقيق) أن يقال ان الكلام تارة يقع بالنسبة إلى العامي و أخرى بالنسبة الى ما يحكم به المجتهد عند رجوع العامي له.

(أما الكلام في الأول): فهو أن يقال إن العامي إن عرض له التحير في المسألة فإن اجتهد في المسألة و أدى رأيه إلى شي ء فهو المتبع و إلا فالواجب عليه أن يرجع للمجتهد الذي يكون قوله حجة عليه بحسب نظره.

(و أما الكلام في الثاني): فنقول إن عدوله عن الميت إلى الحي إن كان صحيحا فلا يجوز العود الى الميت لقيام الحجة عنده و لحرمة العدول من مجتهد الى آخر و إن كان عدوله عن الميت عدولا غير صحيح لكون الميت أعلم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 411

و قلنا بوجوب تقليد الأعلم أو لذهاب المجتهد الى وجوب البقاء وجب العود الى الميت لكون تقليده للحي فاسدا.

تقليد الميت فلا يجوز له تقليد غيره فيها سواء كان حيا أو ميتا لعلمه بالمسألة و أما أن يكون شاكا فيها فحينئذ لا يجوز له تقليد الميت فيها إذ صحة تقليده فيها مبني على صحة تقليد الميت عنده إذ لو لم يصح عنده كيف يجوز له تقليده فيها و صحة تقليد الميت عنده مبني على صحة تقليده فيها حيث الفرض ان العامي لم يكن له طريق للصحة في تقليده في هذه المسألة إلا نفس هذه الفتوى من الميت فبقاؤه على تقليد الميت استنادا لفتواه بذلك يكون على وجه دائر نظير تقليده للغير في صحة أصل التقليد أو عدمه و حينئذ فلا بد أن يجتهد فان تمكن من الرجوع الى أدلة التقليد و استفاد منها جواز البقاء أو عدمه فهو لأنه يكون مستنده أدلة التقليد لا فتوى مجتهده الذي قد مات (بجواز البقاء على تقليد الميت) و أما ان كان لم يتمكن من ذلك فلا بد له من معرفة حكمه من جواز البقاء أو وجوبه أو حرمته من الرجوع الى القدر المتيقن عنده كالحي الأعلم فان أفتى له بالبقاء بقي و إن أفتى له بعدمه رجع للحي.

عدم جواز رجوع العامي للحي في تقليد الميت في خصوص مسألة جواز البقاء و عدمه

فيقلد الحي في البقاء على هذه الفتوى و هي جواز البقاء على تقليد المجتهد الميت و حينئذ فيكون عمله بفتاوى مجتهده الميت مستندا لفتوى نفس المجتهد الميت بجواز البقاء لا لفتوى الحي بجواز البقاء لأنه قد رجع للحي في خصوص هذه الفتوى فصارت حجة عليه و هي تقتضي العمل بفتاوى الميت و هكذا إذا أفتى له مجتهده الميت بحرمة البقاء على تقليد الميت فرجع للحي في خصوص هذه الفتوى فأفتى له بالبقاء عليها فحينئذ لا يجوز له العمل بفتاوى مجتهده الميت استنادا لفتواه بعدم الجواز المستندة لفتوى الحي بالبقاء عليها. (التحقيق) أنه لا يجوز أيضا الرجوع الى الحي و تقليده في هذه المسألة أعني مسألة جواز البقاء على تقليد الميت أو عدمه بالنسبة لخصوص هذه الفتوى أعني الفتوى بجواز البقاء أو عدمه كما لا يجوز الرجوع لنفس الميت فيها و لذا اشتهر فيما بين الفقهاء المفتين بجواز البقاء انه لو قلد العامي مجتهدا ثمَّ مات فقلد ثانيا فجوز له البقاء ثمَّ مات فقلد ثالثا فجوز له البقاء فإنه يبقى على تقليد الأول بالرجوع لفتوى الثالث بجواز البقاء لا بالرجوع لفتوى الثاني بجواز البقاء و ذلك لوجوه:

(أحدها) ان فتوى الحي في هذه المسألة بجواز البقاء أو عدمه لو رجع إليها العامي و قلده فيها فحينئذ لا وجه لرجوعه للميت في فتواه بجواز البقاء و عدمه لمعرفته حكمها تعبدا بالرجوع إلى الحي و لا يبقى له شك في الجواز و عدمه فلا تكون فتوى الميت في هذه المسألة حجة عليه نظير ما لو عرف حكم هذه المسألة بالاجتهاد.

(و ثانيها) ما ذكره بعض محشي العروة و سبقه لذلك المرحوم آقا ضياء هو انه إذا رجع الى الحي في

مسألة جواز البقاء على تقليد الميت فالتقليد المأخوذ موضوعا في هذه القضية لا بد أن يكون في غير هذه المسألة لامتناع أخذ الحكم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 414

في موضوع نفسه فيمتنع أن يفتي الحي بجواز البقاء على تقليد الميت في جواز البقاء على تقليد الميت أو بحجية رأى الميت في حجية رأى الميت فلا بد أن يكون موضوع الحجية غير هذه المسألة. (و لا يخفى) ما فيه فان الموضوع هو نفس الطبيعة بوجودها النفس الأمري فيكون الحكم تابعا للموضوع حتى لو تحقق بعد ثبوت الحكم له ألا ترى أنه لو قال الرسول (ص) آمن بكلامي أ ليس يشمل نفس هذا الكلام و هكذا في القرآن الشريف من الآيات الآمرة بالايمان بالكتاب و بما أنزل فان هذا الحكم يشملها نفسها و قد حققنا ذلك في كتابنا (نقد الآراء المنطقية) في شبهة الجذر الأصم. نعم لا يمكن أخذ نقيض الحكم في موضوع الحكم فلو أفتى الحي بجواز البقاء على تقليد الميت في هذه المسألة و كان الميت يفتي فيها بعدم الجواز لا يمكن أن تشمل فتوى الحي لهذه المسألة لأنه يلزم من وجود الحكم عدمه لأنه يلزم من جواز البقاء عدم جواز البقاء و الذي يلزم من وجوده عدمه يمتنع وجوده و لذا قيل في مبحث حجية الخبر عدم شمول أدلة حجية الخبر للأخبار الدالة على عدم حجيته و في مبحث حجية الشهرة ان أدلتها لا تشمل الشهرة على عدم حجية الشهرة و في مبحث حجية الظنون الكتابية انها لا تشمل الظنون الكتابية الدالة على حرمة العمل بالظن الى غير ذلك من النظائر التي يلزم من الحكم باندراج بعض أفرادها فيها خروج بقية

الأفراد فإن ذلك الفرد مما ينبغي القطع بعدم اندراجه تحت إطلاقه أو عمومه.

(ثالثها) ان المسألة الواحدة لا تتحمل الحجتين أما المتحدتان بالنتيجة كما لو كان كل منهما يفتي بجواز البقاء على تقليد الميت فلأنه إذا قامت أحد الحجتين سقطت الحجة الثانية عن حجيتها لأن شرط الحجية أن توجب معرفة ما قامت عليه و إلا لم تكن حجة فإذا قامت الحجة الاولى و حصلت منها المعرفة كانت الحجة الثانية لا تفيد المعرفة و إلا لزم تحصيل الحاصل. و دعوى أنها تؤكد حجية الأولى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 415

لا تنافي سقوطها عن الحجية و صيرورتها مؤكدة فإن التأكيد غير الإفادة و التأسيس، و أما إذا كان الحجتان مختلفتين بالنتيجة كأن أفتى الحي بوجوب البقاء و الميت بوجوب العدول لزم تكاذبهما و سقوطهما عن الحجية مع التساوي و الا قدم الأقوى منهما و سقطت الأخرى و فيما نحن فيه لما أخذنا بفتوى الحي سقطت الأخرى فلا يرجع للحي في فتوى الميت بوجوب العدول.

(إن قلت): هذا فيما إذا كان موضوع الحجتين واحد، أما إذا اختلف موضوعهما صارت كل منهما لمسألة غير مسألة الأخرى فيجوز الرجوع في إحداهما للأخرى كما فيما نحن فيه فان الميت الذي يفتي بوجوب العدول عن تقليد الميت إنما يفتي بالنسبة لمن قبله من المجتهدين ممن قلده العامي. و الحي يفتي بوجوب البقاء بالنسبة لهذا المجتهد الذي أفتى بهذا الفتوى لأن الفرض هو الرجوع إليه في هذه الفتوى فاختلف موضوع الحجتين الأولى بالنسبة لمن سبق. و الثانية بالنسبة للمفتي بهذه الفتوى. (قلنا): ليست الفتوى الاولى تختلف عن الفتوى الثانية في الموضوع فان كل منهما حكم شرعي إلهي لا يختص بشخص دون آخر

فالميت إنما يفتي بوجوب العدول بنحو القضية الحقيقية الكلية من دون خصوصية للأشخاص الذين قبله أو بعده و هكذا الحي إنما يفتي بنحو القضية الكلية الحقيقية من دون خصوصية لشخص دون آخر و لذا كانت الفتوى غير حكم الحاكم فموضوع الفتويين واحد لا متعدد.

(إن قلت): إن هذا نظير ما لو قامت الحجة على حجية الخبر ثمَّ أخبر زيد بحجية اخبار عمر و أخبر عمر بحجية اخبار بكر، فان كلا منهما يكون حجة في مؤداة. (قلنا) ان الموضوع هنا مختلف بخلاف ما نحن فيه كما عرفت.

(هذا غاية) ما يمكن من تقريب هذا الوجه (و لكن لا يخفى ما فيه) فان ما نحن فيه ليس من قبيل الحجتين بل من قبيل الحجة على الحجة فهو نظير فتوى المجتهد الذي

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 416

يرجع إليها لقيام رواية أو إجماع على حجيتها بخصوصها كأن قال لك الامام عليه السلام فتوى يونس في هذه المسألة حجة عليك مع أن الموضوع واحد و المسألة واحدة فإنه هنا تكون الحجة على فتوى المجتهد الميت في هذه المسألة هو رأي الحي و فتواه و ان اتحد الموضوع و كانت القضية واحدة فالحق في الاستدلال هو الوجه الأول.

هل يبقى العامي على تقليد المجتهد الأول أو الثاني إذا ماتا كليهما

الأول في الفروع أو على تقليد الميت الأخير في الفروع في صورة ما لو قلد مجتهدا فمات ثمَّ قلد مجتهدا ثانيا و أمره بوجوب العدول فعدل اليه أو جوز له العدول فعدل اليه فمات ثمَّ قلد ثالثا فأمره بالبقاء على تقليد الميت فهل يبقى على تقليد الأول أو الثاني أو جوز له البقاء فهل يجوز له البقاء على الأول أو الثاني و الكلام تارة في وظيفة العامي. و أخرى في حكم الواقعة ليفتي به المجتهد للعامي إذا رجع اليه فيه. أما وظيفة العامي فهي أن يرجع للمجتهد الحي فما أفتى له به عمل به، فان قال له أبقي على الأول بقي و إن قال له ابقي على الثاني بقي و إن قال له يجوز لك البقاء على كل واحد منهما تخير بينهما. و الحاصل ان العامي يتبع في هذه المسألة نظر الحي إذا لم يجتهد في المسئلة. و أما حكم الواقعة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 417

الذي ينبغي للمجتهد أن يفتي به لمقلده. فبعضهم قال بالرجوع للأول و بعضهم كالسيد في العروة قال بالرجوع للثاني، و بعضهم كالمرحوم آقا ضياء ذهب الى التخيير بين الأول و الثاني، و ذهب بعضهم كأستاذنا السيد أبو الحسن الأصفهاني قدس سره الى أن الأظهر التفصيل بين ما إذا كان مذهب الثالث وجوب البقاء فيبقى على تقليد الأول و بين ما إذا كان مذهب الثالث جواز البقاء فيبقى على الثاني و ان كان ذهب (ره) بعد ذلك الى وجوب مراعاة الاحتياط في هذه المسألة.

تقليدا فاسدا و انه كان على العامي أن يبقى على الأول نظير ما إذا قلد الفاسق أو غير المجتهد فعليه أن يرجعه إلى الأول، (و فيه) ان المجتهد الثالث ان كان يوجب البقاء فالحق كما ذكر و ان كان يجوّز البقاء فيرى أن التقليد للثاني و العدول عن الأول كان صحيحا فيصح البقاء عليه.

عدل للمجتهد الثاني و كان عدوله صحيحا للثاني حينما عدل اليه لفتوى مجتهد بذلك و فتوى الثالث إنما صارت حجة عليه بعد انقضاء تقليد الثاني فيكون تقليده الثاني تقليدا صحيحا و معه يكون الرجوع الى الأول تقليدا ابتدائيا. (قلنا) ليس الميزان هو نظر العامي و إنما الميزان هو نظر المجتهد الثالث و انه هل يفتي له بالبقاء على الأول أو الثاني و لما كان نظر المجتهد الثالث هو وجوب البقاء فيكون التقليد للثاني في نظره فاسدا فلا يصح له أن يفتي للعامي بالرجوع اليه خصوصا و حجية الفتوى من باب الطريقية و سيجي ء إن شاء اللّه تعالى تحقيق ذلك في حجية القول الرابع.

(إن قلت): إن ما وقع من التقليد السابق للمجتهد الثاني انعقد و لا يؤثر فيه فتوى المجتهد الثالث و لذا لا يجب إعادة الأعمال التي وقعت على طبقه و لا قضائها و إذا انعقد فقد صار صحيحا. (قلنا): هذا لا يقتضي صحته

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 419

الواقعية فإن عدم التأثير قد يكون من جهة أخرى خصوصا و قد عرفت ان حجية الفتوى من باب الطريقية. نعم لو قلنا أن الفتوى المتأخرة تكون نسخا صح ذلك و لكنه لا يلتزم بذلك أحد و إنما هي أمارة كاشفة ليس إلا.

(و ثانيهما) ما عن الأنصاري (ره) من أن تقليده للثاني و رجوعه عن الأول بالنسبة للمسائل التي رجع فيها في حال حياة الثاني وقع صحيحا. (و جوابه) كما ذكره المرحوم الأصفهاني أن التقليد الأول أيضا كان صحيحا فكل واحد من التقليدين وقع صحيحا فمجرد الصحة مع تساوي النسبة لا توجب الترجيح مضافا الى ما سبق منا من ان الميزان هو رأي الثالث

فلو كان يوجب البقاء على التقليد يرى أن التقليد الثاني هو الفاسد فلا بد أن يرجع العامي للأول كما تقدم في جواب الدليل الأول لهذا القول.

امارة على الواقع و إنما هو تخيل الأمارية مثل تخيله ان فتوى الفاسق تكون حجة عليه، و اما القائل بالجواز فهو يرى أن فتوى الأول قد انقطعت حجيتها بفتوى المجتهد الثاني فهو نظير تبدل الرأي بالفتوى الثانية فلا مجال لاستصحاب حجيتها و لا الاحكام التي دلت الفتوى عليها لدلالة فتوى المجتهد الثاني على خلافها و هي حجة فيكون نقضها بفتوى المجتهد الثاني نظير نقض مؤدى الامارة بأمارة قامت على خلافها فإنه لا وجه لاستصحاب مؤدى الأولى.

العامي أن يتبع نظره لا نظر المجتهد كما تقدم في التقليد في الموضوعات و هنا موضوع وجوب البقاء هو التقليد. و العامي يرى التقليد للثاني صحيحا فالمتبع نظره لا نظر المفتي. (قلت): هذا في الموضوعات الخارجية مسلم و لكن في الموضوعات الشرعية غير مسلم كما لو أفتى بوجوب الصلاة على الميت فإن الصلاة يرجع فيها لنظر المفتي لا لنظر العامي و فيما نحن فيه كان الموضوع لوجوب البقاء هو التقليد و هو موضوع شرعي فيكون المتبع نظر المفتي فالحق أن يقال انه إن كان المتبع في مثل التقليد من الموضوعات نظر المفتي فلا يجوز البقاء على الثاني و إن كان المتبع هو نظر العامي فيجب البقاء على الثاني لأنه تقليد صحيح و لا يجوز التقليد للأول لأنه قد زال و لا يجري الاستصحاب بالنسبة إليه فراجع ما كتبناه في التقليد في الموضوعات هذا تمام الكلام في الصورة الاولى و أما (الصورة الثانية) و هي صورة ما إذا أفتى المجتهد بجواز البقاء فنقول ان المجتهد الثالث يرى صحة تقليد العامي للثاني فينقطع استصحاب تقليد الأول. و حرمة العدول عن الأول قد زالت بموته و بتقليد العامي للثاني تقليدا

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 422

صحيحا في نظره و نظر المجتهد الثالث الحي الذي رجع له فعلا فيجري استصحاب تقليد الثاني فقط فلا بد للمجتهد الثالث أن يأمره بالبقاء على الثاني.

الثالث

جواز البقاء على تقليد الميت الذي يحرّم البقاء

أفتى له بالبقاء على خصوص المسائل التي عمل بها بقي عليها دون من لم يعمل بها و ان افتى له بالبقاء على خصوص المسائل التي التزم بها بقي على ذلك فمقدار المسائل العملية التي يبقى عليها تابع لنظر من رجع إليه لأن حجيتها كانت تابعة لنظره. و أما حرمة البقاء على تقليده في مسألة حرمة البقاء فقد قيل في وجهه ان العمل يعتبر في التقليد و هذه المسألة لم يعمل بها العامي فيكون تقليده فيها بعد موته من التقليد الابتدائي و الاولى أن يقال انه حتى لو لم نعتبر العمل في التقليد لا يجوز التقليد في هذه المسألة لاستلزامه المحال إذ يلزم من جواز تقليده إياه في مسألة حرمة البقاء عدم جوازه و كل ما لزم من وجوده عدمه فهو باطل و قد تقدم تحقيق ذلك منا ص 411.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 423

الغفلة و اعتقاده بجواز البقاء يكون معذورا عند العقل و لا يستحق العقاب على مخالفة الواقع. (قلنا) معذوريته لا توجب صحة عمله كمن قلد غير المجتهد أو الفاسق غفلة فان غفلته لا توجب صحة تقليده و الثمرة في ذلك انه مع انكشاف الحال له يجب أن يجتهد في صحة البقاء أو يقلد المتيقن عنده أو يأخذ بأحوط القولين من الحي و الميت و ينظر في صحة أعماله السابقة نظير من عمل بدون تقليد غفلة.

(إن قلت): هذا إذا كان الحي يفتي بعدم جواز البقاء على تقليد الميت أما مع فتواه بجواز البقاء فيكون عمل العامي المذكور صحيحا لمطابقته لفتوى مجتهده الذي يجب عليه أن يرجع اليه. (قلنا) قبل رجوعه اليه و عدم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 424

اعتماده عليه لا يصحح عمله لأن المراد بالصحة هنا هو المؤمن من العقوبة عند الالتفات فقبل رجوعه للمفتي ليس له مؤمن من العقوبة بالعمل بفتاوي مجتهده الميت إذا التفت الى ذلك فهو كمن أتى بالعمل مطابقا للواقع بدون تقليد أو اجتهاد أو احتياط فإنه ليس له مؤمن من العقوبة لكن قد عرفت انه قد يقال ان العدول الى تقليد الحي لما كان محتمل المنع كالبقاء على تقليد الميت لم يكن هناك له طريق يقيني فوجب عليه الاحتياط بالأخذ بأحوط القولين. (إلا أن يقال) ان هذا إذا كان قد قلد الميت في مسألة البقاء فإنه حينئذ يكون تقليده للحي عدولا و أما إذا لم يكن قلد الميت فيكون الرجوع الى الحي في مسألة البقاء من المتيقن إذ ليس تقليد الحي في مسألة البقاء عدولا عن الميت حتى يدور أمره بين المحذورين.

(إن قلت): كيف يمكن أن يكون قد

قلد الميت في مسألة البقاء على تقليد الميت. (قلت): لا مانع منه لو قلنا بأن أخذ الرسالة و الالتزام بالعمل تقليدا أو قلده في البقاء على تقليد سابقة زمانا فيكون قلده في مسألة البقاء على تقليد الميت و عليه فيكون أخذ ذلك من الحي عدولا فيخرج عن كونه من المتيقن قال استاذنا (ره) لا إشكال في وجوب كون البقاء على تقليد الميت مستندا الى اجتهاد أو تقليد غير ذلك الميت و إلا كان تقليده بتقليده دورا واضحا و قد عرفت ان الأخذ في ذلك بتقليد الغير أيضا لا يمكن إلا أن يكون الغير من المتيقن و إلا فلا يجوز للعامي تقليده و لا يكون من المتيقن إلا إذا لم يشتمل على عدول من الميت و الا فمع احتمال حرمة العدول عنه كان أمر الرجوع الى الحي دائرا بين المحذورين.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 425

قبلا و عليه يظهر أنه لا وجه لتخصيص تأثيره بالوقائع المتجددة هذا بالنسبة لنفس المجتهد، و أما بالنسبة إلى مقلده فلأن المفروض أن فتواه النقض فيجب على مقلده النقض، و أما وجه عدم النقض في صورة العدول عن الميت إلى الحي أو من الحي إلى الحي الذي هون أفضل منه فهو أن حجية الرأي بالنسبة للعامي ليست تقتضي حجيته عليه من الأول بل هو حجة عليه من حين صحة الرجوع الى صاحبه فلا يؤثر إلا في الوقائع المتجددة فحجية الفتوى الأولى ينتهي أمدها لا أنه تزول و تضمحل حجيتها نظير ما إذا وجد أقوى منها فتكون الفتويان المتعاقبان على حد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 426

الخبرين المتعادلين الذين أخذ بأحدهما تارة و بالآخر أخرى حيث لا موجب لتوهم النقض عند الأخذ بالثاني، و حيث أنا قد أثبتنا ج 1 ص 279 عدم النقض عند تبدل الرأي فكل ما ذكرناه هناك من الأدلة يجي ء هنا لذا تركنا التعرض لهذه المسألة. و إن كان قد ادعي الإجماع و السيرة العملية بل ضرورة المذهب على عدم وجوب الإعادة و عدم نقض الآثار السابقة عند العدول إلى الحي إلا أنه قد حكي الإجماع على خلاف ذلك عن العلامة و العميدي.

له العدول عن الميت الأول الذي قلده و عمل بفروعه لأن الحي الذي رجع اليه فعلا قد أوجب عليه البقاء فيحرم عليه العدول عنه. و الحق هو عدم جواز العدول لأنه قد عرفت في المقام الثاني ص 412 من التنبيه الثاني أنه لا يجوز للعامي أن يقلد الحي في البقاء على تقليد الميت في فتواه بجواز البقاء أو وجوبه أو حرمته فلا يصح للعامي المذكور أن يعمل بفتوى المجتهد الثاني الميت بجواز العدول لأنه بعد موته لم تكن حجة عليه و إنما الحجة عليه هي فتوى المجتهد الحي الثالث بوجوب البقاء.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 427

يراه الحي ثابتا في حق العامي يستصحبه سواء صدق عنوان التقليد عليه أم لا كان تقليده صحيحا أم لا، لأن الاستصحاب متقوم بما يراه المستصحب (بالكسر) تام الأركان لديه لا لدى غيره فحينئذ يكون المستصحب (بالفتح) هو الذي يأمر الحي بالبقاء عليه و لو لم يصدق عليه عنوان التقليد.

(و أما إن كان) الحي يفتي بوجوب البقاء على التقليد من جهة أنه تقليد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 428

فلا بد أن يكون ما يراه الحي انه تقليد صحيح و لذا لا يستصحب تقليد المجتهد الفاسق لأنه لا يراه صحيحا و لا تقليد غير المجتهد فالصحة إنما هي بنظر الحي و ذلك لأن معنى وجوب البقاء على تقليد الميت هو البقاء على حجية قوله و رأيه بالنسبة إلى العامي فلا بد أن يكون ما يراه الحي انه حجة على العامي يأمر ببقاء حجيته، فأما الذي لا يراه حجة على العامي فكيف يأمر ببقاء حجيته عليه و لذا لو رأى عدم الحجية يأمر بالعدول عنه، و أما المخالفة في الفتوى فهي لا تنافي صحة التقليد بنظر المخالف لأن مطابقة الفتوى للواقع ليست شرطا لصحة التقليد و إلا لزم الدور.

(إن قلت): إن الميت إذا كان يفتي بأن التقليد معناه كذا فالعامي يبقى في هذه المسألة نفسها على تقليده بواسطة فتوى الحي بالبقاء على تقليد الميت. (قلنا): قد عرفت ان القول بالبقاء إنما هو من جهة رأي الحي ثبوت الأحكام في السابق للعامي فعلا أو من جهة حجية قول الميت في حقه و مع رؤية الحي بأن الأحكام غير ثابتة كيف يستصحب ثبوتها أو أنها ثابتة كيف يستصحب عدم ثبوتها، و هكذا إذا كان قول الميت ليس

بحجة للعامي في بعض المسائل كيف يثبت حجيته في زمان موته، و إذا كان حجة فكيف ينفي حجيته في زمان موته. فاذن لا يصح تقليد الميت في هذه المسألة و لا بد له من الرجوع فيها للحي. (و الحاصل) انه قد عرفت فيما تقدم انه لا يجوز للعامي تقليد الميت في حكم هذه المسألة أعني مسألة البقاء على تقليد الميت، فهكذا لا يجوز تقليد الميت في موضوعها و هو معنى التقليد لأنه معنى الموضوع تابع لرأي الحاكم الذي جعله موضوعا لحكمه و قد عرفت أن الذي يجعله موضوعا لحكمه هو ما كان ثابتا على وجه الصحة في نظره لا نظر الغير مضافا الى الوجه المتقدم في بيان عدم جواز تقليد الميت في مسألة جواز البقاء في المقام الثاني ص 412.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 429

في حال صغره فواضح لأن التخيير هو تكليف إلزامي بالأخذ بأحد الفتاوى و الصغير غير مكلف بذلك و أما بعد بلوغه فهو محل كلامنا.

(ثانيهما) انه في حال صغره يجوز له العدول الى الغير إذ هو ليس بمكلف بحرمة العدول فيستصحب ذلك الجواز الى ما بعد بلوغه. (و جوابه) إن الصغير لم يثبت في حقه حرمة العدول لا انه قد ثبت في حقه شرعا جواز العدول لأن التكليف مرتفع عنه و لا دليل على ثبوت الجواز الشرعي له حتى يستصحب.

(إن قلت): انا نستصحب عدم حرمة العدول فيثبت جواز العدول.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 430

(قلنا): لا ينفعنا لأن الجواز لازم له لو سلمنا محالية خلو الواقعة عن حكم شرعي و عليه فيكون أصلا مثبتا على انك قد عرفت ان الصبي لا يثبت في حقه حكم شرعي فتكون الوقائع خالية عن الحكم الشرعي بالنسبة اليه و لو قلنا بعدم خلوها بالنسبة للمكلفين و استدلوا لوجوب البقاء بأن هذا الصبي قد صدر منه تقليد صحيح فيجب البقاء عليه مضافا الى أن التكاليف المعلقة على بلوغه في حال حياة مجتهده ثابتة بعد موته بنحو الاستصحاب التعليقي و مضافا الى الاستصحاب التعليقي لحرمة العدول الثابتة للصبي بنحو التعليق على البلوغ فيحكم بفعلية تحققها عند تحقق المعلق عليه عليه مضافا لاستصحاب حجية قول مجتهده في زمان حياته، (و جوابه) انه لا نسلم أن للصبي حكم إنشائي معلق على البلوغ و إنما الثابت في حقه عدم الحكم الفعلي و هو لا يستلزم ثبوت حكم إنشائي له معلق على البلوغ و بعضهم استدل على ذلك باستصحاب شرعية عباداته و محبوبيتها المستفادة من إطلاق المادة المصححة للعبادة و لا يخفى أن ذلك

لا يوجب وجوب البقاء و لا يهمنا الكلام في هذا المقام لأننا قد بنينا على جواز البقاء لا على وجوبه كما ان الانصاف أن من راجع أدلة جواز البقاء يجد بعضها موجودا في المقام فراجعها فمن تمت عنده جوّز البقاء له و إلا فلا.

له فان جوّز له الرجوع لغير الأعلم فله أن يرجع لغير الأعلم و إلا قلده في باقي المسائل و لا يصح أن يرجع في هذه المسألة لغير الثابت حجيته عنده بأن يقلده في هذه المسألة حتى لو أفتى له بتقليد الأعلم لما عرفت من عدم حجيته رأيه عنده فلا يكون الرجوع إليه مبرئا للذمة. (و إن شئت قلت): انه يلزم الدور و يكون المقام من قبيل إثبات حجية الظن بالظن. و خبر الواحد بخبر الواحد لأن حجية قوله موقوفة على جواز الرجوع له و جواز الرجوع له موقوف على حجية قوله. و لعل نظر صاحب الكفاية «ره» الى ذلك. و عليه فلا وجه لإيراد استاذنا المشكيني «ره» عليه و الأمر سهل واضح. (و الحاصل) انه لا بأس برجوعه الى غير الأعلم إذا استقل عقله أو قام دليل نقلي معتبر عنده بحيث يقطع بحجيته أو أفتى المجتهد المتيقن الحجية له بذلك و بهذا ظهر لك انه لا وجه لجزم الكثير من أساتذة أهل العصر تبعا لجملة ممن تقدم عليهم في هذا المقام بوجوب تقليد الأعلم للعامي لكون العامي عالما بحجية فتوى الأعلم و شاكا في حجية فتوى غيره و الشك في الحجية كاف في الحكم بعدمها في الطرق و الامارات و ذلك لوضوح ان الواجب على العامي بحسب حكم عقله الاجتهاد في المسألة فما أدى نظره فيها فهو المتبع لأنه هو المبرئ للذمة في نظره و إن عجز عن الاجتهاد فيها كما هو الفرض فعقله يلزمه بالرجوع الى من يعتقد حجية قوله و انه مبرئ لذمته لأن اشتغاله اليقيني بالتكاليف الشرعية يستدعي الفراغ اليقيني، و حيث يعتقد من الضرورة و الفطرة و السيرة و العسر و

الحرج حجية التقليد و عدم وجوب الاحتياط عليه و حيث انه متردد فيمن يقلده و يرجع اليه وجب عليه بحكم عقله أن يرجع لمن يعتقد بأن العمل بقوله مبرئ للذمة و من المعلوم انه قد يعتقد ذلك في الأعلم و قد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 434

يعتقد ذلك في من كان غير أعلم و لكن قد قلده سابقا ثمَّ مات و قد يعتقد ذلك بمن يكون غير أعلم و لكنه أورع تنكشف له الحقائق أكثر من الأعلم بواسطة مجاهداته النفسانية و قد يعتقد ذلك في الأعلم الميت لا الحي أو يعتقد ذلك لمطابقته للأصل أو الأمارات الدالة على انه يصيب الواقع أكثر من الأعلم منه لورود توصية من الامام (ع) في حقه. و ان اليوم بعض العوام يعتقدون في بعض بيوتات العلمية في النجف الأشرف ان المجتهدين منهم أوصل للأحكام الشرعية من غيرهم و إن كانوا أعلم منهم لمقام هذا البيت عند اللّه تعالى أو لأن فتوى غير الأعلم موافقة للشهرة أو لمن تقدم من العلماء المعروفين كالشيخ «ره» و العلامة «ره» و المحقق «ره» كما انه لا وجه لما ذكره بعضهم و يظهر من تقريراته من ان المقام من قبيل دوران الأمر بين التعيين و التخيير في الحجية مع انه عنده ان المتعارضين لا يشملهما دليل الحجية فإذا كانت فتوى الأعلم معارضة لفتوى المفضول لم يشملهما دليل الحجية أعني أدلة التقليد فلا بد من دليل للعامي يرجع له في حجية فتوى الأعلم عليه. (و الحاصل) ان الميزان هو رجوعه لمن يعتقد بأن العمل بفتواه مبرئ للذمة لا خصوص الأعلم، هذا و قد أورد غير واحد على جواز الرجوع للمفضول بفتوى الأفضل

بأن العامي يرجع للأفضل بحكم عقله المستقل فلا يرى فتوى المفضول حجة فكيف يرجع له.

(و جوابه) ان العامي إنما رجع للأفضل لعدم ثبوت حجية المفضول عنده فإذا أفتى الأفضل بحجية فتواه كانت حجية فتواه ثابتة عند العامي فصح رجوعه له. نعم لو كان العامي قد ثبت عنده عدم حجية فتوى المفضول لم يصح تقليده للأفضل في حجية فتوى المفضول لقيام الحجة عنده على عدم حجيتها.

لمخالفة جماعة من أهل الدين في حجية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 436

التقليد و إنما هو من جهة الارتكاز الفطري و الأدلة السمعية و العقلية و هي تعم الأعلم و غيره فالدليل الذي أخرج تقليد الأعلم من أدلة حرمة العمل بغير العلم بنفسه يخرج تقليد المفضول منها لعدم أخذ قيد الأعلمية فيه و بعبارة أخرى ان الأعلمية نسبة اعتبارية فالشخص الواحد قد يصير أعلم في زمان و قد يصير مفضولا في زمان و أدلة التقليد لما لم يكن مأخوذا فيها الأعلم و لا عنوانا ملازما للأعلم كانت تعم كليهما بإطلاقها.

لا حقيقة لارتفاع موضوعه و لا

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 437

استصحابا لما قرر في محله من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام العقلية لاختلاف الموضوع فان العقل لما كان هو الحاكم فعلى تقدير عدم الاختلاف في موضوع حكمه لا يعقل الشك فيه من الحاكم و هو العقل و على تقدير الاختلاف فهو لا يحكم قطعا لأن العقل لا يحكم إلا بعد الإحاطة بحدود موضوعه و أطرافه فالشك في الحكم العقلي غير معقول.

(إن قلت): انا نستصحب جواز تقليد المفضول منهما الثابت قبل وجود الأعلمية للآخر منهما. (قلنا): هذا الجواز يرجع للتخيير العقلي المذكور.

(و أما الصورة الثانية) فنقول أيضا ان التعيين إنما صار بحكم العقل من جهة عدم وجود الأعلم فبعد وجوده زال موضوع حكم العقل فيرجع للقدر المتيقن و هو الأعلم، أقول سيجي ء إن شاء اللّه تعالى ما يوضح لك الحال في التنبيه المشتمل على صورة ما إذا كان مقلدا لميت ثمَّ صار الحي أعلم من الميت هذا مضافا الى أنه قد تحقق في محله أن التمسك بعدم القول بالفصل إنما يتم في مورد يثبت بالدليل فيتمسك في الباقي بعدم القول بالفصل لا في مورد ثبت بالأصل كما فيما نحن فيه.

الى أن ذلك إنما ينفع في غير العبادات و أما فيها فحيث يلزم الامتثال الإجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي و يلزم منه ترك قصد الوجه أو يلزم منه التكرار فإنه خلاف الاحتياط في العبادة عند بعضهم.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 438

بفتوى غيره و مع هذا الشك كيف يمكن دعوى اندراج المقام في مسألة التعيين و التخيير المستلزم لليقين بوجوب العمل على طبق المعين على كل تقدير انتهى. (و لا يخفى ما فيه) فان من يجعل المقام من هذه المسألة أعني مسألة دوران الأمر بين التعيين و التخيير فنظره الى أن كلا الفتويين حجة عليه على سبيل التخيير أو خصوص فتوى الأعلم حيث لا حجة غيرهما. (و إن شئت قلت): انه يدور الأمر قبل الأخذ بأحدهما بين وجوب العمل بفتوى الأعلم بعينه لو كانت هي الحجة بعينها و بين وجوب

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 439

العمل بها أو بفتوى غيره لو كانت الحجة إحداهما تخييرا إذ لا يجوز العمل بغيرهما.

و قوله: ان لازم ذلك هو عدم اليقين بحجية فتوى الأعلم إلخ. في غاية الغرابة فإنه قبل الأخذ بفتوى أحدهما كما هو فرض البحث يعلم بوجوب العمل بفتوى الأعلم إما وحدها مطلقا أو بإحداهما بشرط الأخذ بها. و كون الأخذ شرطا لها على تقدير التخيير لا يخرجها عن كونها يجب العمل بها أو بفتوى غيره حيث أنه على تقدير التخيير يكون الأخذ واجبا بإحداهما حيث أنه لا يجوز الرجوع لغيرهما لعدم وجود حجة سواهما و الاحتياط فرض الكلام غير واجب. و قوله: و كذا بعد الأخذ بفتوى غيره فأيضا في غاية الغرابة فإنه في كل مورد يدور الأمر بين التعيين و التخيير يكون بالأخذ بالفرد الذي لا يحتمل فيه التعيين احتمال عدم وجوبه و يمكن أن يجاب عن هذا الإيراد أيضا بل لعله هو الظاهر من تقريرات الشيخ الأنصاري «ره» بأن الشك بين التعيين و التخيير يتصور على وجوه:

(منها) أن يكون التخيير شرعيا كالتخيير

بين خصال الكفارة مع احتمال تعيين أحدهما.

(و منها) ان يكون التخيير المشكوك فيه تخييرا عقليا من جهة تعلق الأمر بالطبيعة و احتمال تقييدها بحيث يكون غير المقيد ليس بواجب أصلا مثل ما إذا ثبت وجوب عتق الرقبة و شك في تقييدها بالمؤمنة.

(و منها) أن يكون التخيير عقليا ناشئا من جهة تزاحم الواجبين العينيين مع احتمال تعيين أحدهما كالتخيير بين إنقاذ العالم، و إنقاذ الجاهل مع احتمال تعيين العالم عليه.

(و منها) أن يكون التخيير عقليا بين فعل الشي ء و تركه بواسطة دوران حكمه بين الوجوب و الحرمة مع احتمال ترجيح أحدهما مثل موافقة الشهرة و هذا غير الشك الناشئ من التزاحم. و في القسمين الأوليين لو سلمنا جريان البراءة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 440

عن المكلفة الزائدة لكن في القسمين الأخيرين لا نسلم ذلك لأن الشك ليس في التكليف بالزائد حتى يدفع بالأصل بل إنما هي في تعيين المكلف به المردد بين شيئين و العقل حاكم بوجوب الأخذ بما يحتمل معه الترجيح لأن الاشتغال اليقيني بالتكليف يستدعي الفراغ اليقيني و هو إنما يحصل بالإتيان بما يحتمل معه الترجيح.

ثمَّ انه لا إشكال في أن المقام ليس من القسم الثاني لأنه فيما نحن فيه على تقدير التعيين لو فقد المعين و هو الأعلم يرجع لغيره و في القسم الثاني لو فقد المعين على تقدير انه هو المطلوب و هو المؤمنة فلا يرجع لغيرها و هو الكافرة لعدم التكليف بها. (و الحاصل) ان ما نحن فيه الحكم الشأني و الحجة الشأنية مقطوع بثبوتها لكل من المتعارضين بخلاف هذا القسم فان الحكم و لو شأنا ليس مقطوعا به لكل من الفردين المحتمل تعيين أحدهما. و لا من

القسم الأول لعين ما ذكرناه في القسم الثاني و لعدم الدليل من الشرع يكون مفاده التخيير بين الأعلم و غيره مثل ما ورد في خصال الكفارة فلا بد أن يكون المقام من القسم الثالث أو الرابع. و قد عرفت أن أصل البراءة لا يجري فيهما فيجب الأخذ بما هو محتمل التعيين هذا مضافا الى أن قياس ما نحن فيه مع المثال المعهود من دوران الأمر بين عتق الرقبة المطلقة أو خصوص المؤمنة قياس مع الفارق و الوجه فيه ان عدم وجوب الزائد في مسألة الرقبة يقتضيه أصل البراءة بخلاف المقام فان الشك في الزائد يرجع الى الشك في عروض التخصيص للعمومات الناهية عن العمل بغير العلم بفتوى غير الأعلم و أصالة العموم تقتضي عدم التخصيص بها.

و لا يخفى ما فيه (أولا) أنه يلزم من هذا اشتراط سائر الشروط المذكورة في المفتي التي لم يقم عليها دليل بل و يلزم من ذلك الترجيح حتى بمثل الجفر

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 441

و الرمل و النوم و النجوم و نحو ذلك. و ربما يترجح في نظره بواسطة حسبه أو نسبه أو كبره أو اشتهاره بين العوام لأن المناط موجود و الفارق مفقود. و لا يخفى ما يلزم من ذلك من المفاسد العظيمة في هذا الدين و الهرج و المرج في شريعة سيد المرسلين.

(و ثانيا) و هو مبني على مقدمتين.

فيكون العبد مخيرا في سلوكهما.

(إن قلت) انه على السببية يكون الحال نظير الأصول العملية المتعارضة لأن في كل منها حكم ظاهري فكما أن مورد الأصل موجب لإنشاء حكم ظاهري فكذا قيام الخبر موجب لإنشاء حكم ظاهري و حكم الأصول العملية هو التساقط عند التعارض. (قلنا) إنما نقول في الأصول ذلك لأنها مغياة بالعلم بالخلاف الذي يشمل العلم التفصيلي و الإجمالي و إلا لو قلنا بعدم الشمول يكون مقتضى القاعدة هو التخيير بين الأصلين نظير المتزاحمين.

(إن قلت): إن عدم إمكان العمل بهما معا يوجب التقييد في أدلة الحجية لأن أدلة الحجية إنما تدل على الحجية بشرط القدرة على العمل بهما فيسقط الدليل عن الحجية عند عدم القدرة على ذلك. (قلنا) إن الاشتراط بالقدرة لا ينافي اعتبار الدليل على وجه الإطلاق و إلا لما وجد دليل يكون معتبرا على وجه الإطلاق فلا يوجب عدم القدرة سقوط الدليل عن الحجية المطلقة و ذلك لأن اشتراط القدرة أمر عقلي و هو إنما يقتضي معذورية المكلف عن العمل بهما معا لا سقوطهما عن الحجية و هذا

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 442

نظير ما لو كان الخبر بلا معارض و لم يتمكن من العمل به. نعم لو كانت حجية كل منهما مشروطة بعدم قيام مثله على خلافه سقط عن الحجية و لكن الأمر ليس كذلك و إلا لما وقع بينهما تعارض فان التعارض إنما يقع بين الدليلين الذين كان اعتبارهما على وجه الإطلاق من غير اشتراط الحجية أحدهما بعدم المعارض و إلا لما صح إطلاق التعارض عليهما و لذا لا يطلق التعارض على الأصل المخالف للأمارة المعتبرة. (و الحاصل) ان الأمارتين المتعارضتين يكون دليل الحجية قد دل على

اعتبار كل منهما على وجه الإطلاق. غاية الأمر أن العقل (بعد عدم إمكان العمل بهما حال التعارض و المشرّع لم يعين حجية أحدهما) يحكم بأن المشرع قد أو كل أمر العمل بهما الى اختيار العبد في الأخذ بأحدهما.

(إن قلت): ان أدلة حجية التقليد لا إطلاق فيها و لا تشمل المتعارضين لعدم شمول أدلة الامارات للمتعارضين. (قلنا) إن عدم الشمول إن كان من جهة الانصراف فهو باطل بدليل انها تشمل كل منهما في حد نفسه و إن كان من جهة التعارض فهو إنما يوجد بعد الشمول لكل منهما فكيف يمنع من الشمول و إن كان عدم الشمول من جهة عدم صلاحيتهما للحجية فهو باطل للإجماع على عدم سقوطهما معا في الفتوى المتعارضة و للأخبار الدالة على التخيير في تعارض الروايات فلو كانت الامارة تسقط عن الحجية بالتعارض لما دل الإجماع و الأخبار على التخيير بينهما التي هي ظاهرة في بقاء حجيتها لا إنشاء حجية جديدة لها و إن كان المراد عدم شمول أحدهما لا بعينه فهو ليس فردا من أفراد العام حتى يدعى عدم شموله.

(إن قلت): إن التزاحم إنما يكون بينهما فيما إذا كان كل منهما حكم إلزامي أما إذا كان أحدهما حكم لا اقتضائي كما لو دل أحدهما على وجوب شي ء و الآخر على اباحته فلا تزاحم بينهما فلا وجه للتخيير و وجوب تقديم ما دل على

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 443

الوجوب. (قلت): إن القائلين بالسببية في حجية الأمارات على ثلاثة وجوه:

(الأول) الوجه الذي ذهب إليه الأشاعرة و هو القول بخلو الواقع عن المصلحة رأسا و إن الحكم تابع لمؤدي الامارة و هذا تصويب باطل.

(الثاني) ما ذهب إليه المعتزلة و هو

أن الواقع مشتمل على المصلحة الموجبة لإنشاء حكم مشترك بين العالم و الجاهل و لكن بقيام الامارة تحدث مصلحة غالبة على مصلحة الواقع توجب إنشاء الحكم على طبقها بحيث يتبدل الحكم الواقعي إلى مؤدى الامارة لو قامت الامارة على الخلاف لأن المصلحة المزاحمة بمصلحة أقوى منها لا تصير منشأ للحكم فلا يعقل أن يقال للكذب النافع انه قبيح واقعا.

(الثالث) ما ينسب الى بعض الإمامية و هو أن قيام الامارة لا يوجب حدوث مصلحة في المؤدى و لا مغيرا لمصلحة الواقع و إنما يكون في سلوك الامارة و تطبيق العمل على مؤداها فيه مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع على تقدير مخالفتها فلو قامت الامارة على وجوب الجمعة و صلى الإنسان الجمعة ثمَّ انكشف له في الوقت وجوب الظهر لم يتدارك بسلوك الامارة إلا المصلحة التي فاتته بعدم المبادرة لصلاة الظهر أول الوقت و لو انكشف له بعد خروج الوقت تتدارك له مصلحة الوقت. إذا عرفت ذلك فمحل كلامنا هو القول الثالث و أما القولان الأوليان فلا كلام لنا فيهما لقيام الإجماع و ضرورة المذهب على بطلانهما و إذا كان محل كلامنا هو ذلك فحينئذ تعرف ان المصلحة السلوكية تستدعي وجوب السلوك سواء كانت في الامارة القائمة على الوجوب أو في الامارة القائمة على الإباحة فإذا تعارضا كان كل منهما يجب سلوكه لوجود المصلحة السلوكية المقتضية للوجوب فيه و حينئذ فيكون المقام من قبيل المتزاحمين كإنقاذ الغريقين فلا محيص من التخيير بينهما سلوكا.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 444

(إن قلت): من أين نعلم بأن المصلحة السلوكية موجودة في الأمارتين حتى في حال المعارضة. (قلنا) نعرف ذلك من الدليل الدال على اعتبار الامارة

فإنه يدل على أن موضوع الحجية توجد فيه المصلحة السلوكية أين ما وجد و إلا لقيد بحال المعارضة و قد عرفت شمول الدليلين للمتعارضين حال المعارضة.

(إن قلت): انه بناء على السببية يكون المجعول هو المؤدى و جعل المؤدي في المتعارضين يكون فيه التناقض فاذا قام خبر على وجوب الجمعة و آخر على حرمتها و قلنا بالسببية و شمول أدلة الحجية لهما فمعناه ان الشارع جعل وجوب الجمعة و حرمتها و هذا الإيراد يظهر من المرحوم السيد كاظم اليزدي في كتابه التعادل و التراجيح ص 81 و تبعه بعض أساتذة العصر. (قلنا) هذا لا يلزم على القول بالسببية التي ذهب إليها بعض الإمامية و هي محل كلام أصحابنا فإن سلوك كل أمارة موضوع غير سلوك أمارة أخرى فيكون التقابل بين السلوكين نظير التقابل بين الضدين كالغريقين و يكون حينئذ التكليف بهما إنما يتنافى في مقام الامتثال لا في مقام الجعل كما قررناه في المتزاحمين.

(إن قلت) ان المصلحة السلوكية الملزمة إنما تكون في الطريق باعتبار ان سلوكه فيه مصلحة ملزمة فطريقيته تكون بمنزلة الموضوع للمصلحة السلوكية و المتعارضان يتساقطان بالنسبة للمؤدي فلا تبقى طريقية لهما فيه. (قلنا) المصلحة السلوكية قائمة بنفس سلوك الطريق مع قطع النظر عن جعل الشارع له و طريقيته الذاتية لا تزول بالتعارض.

(إن قلت): على هذا يلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد لأن الأدلة دلت على الوجوب العيني عند عدم المعارضة و على الوجوب التخييري عند المعارضة. (قلنا) ما نحن فيه نظير ما إذا خرج عن تحت القدرة بعض أفراد الواجب المخير كخصال الكفارة فإن وجوب الباقي

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 445

يكون تعيينا مع أنه في الأصل تخييريا

و لا يلزم من ذلك استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحدا و السر واضح حيث ان التعيينية هنا و التخييرية هناك إنما لزمت من الأمور الخارجية و انحصار القدرة بأحدهما فحكم العقل بالإطاعة و الامتثال بهذا النحو نظير التزاحم بين أفراد الواجب التعيني كإنقاذ الغريق فاللفظ مستعمل في الوجوب التعيني إلا أن التخيير يأتي من جهة حكم العقل بسبب عدم إمكان العمل بالمتعارضين معا فيتخير في تطبيق العمل على أحدهما فكل من المتعارضين واجب تعيينا ثمَّ ان ما ذكرناه بأجمعه جاري حتى في الدليل اللبي كالإجماع فإن الموضوع فيه موجود في المتعارضين كما يوجد في غيرهما فلو لم تكن حجية كل منهما ثابتة بالإجماع لما وقعت المعارضة بينهما و بعبارة أخرى ان التعارض يكون في مرتبة متأخرة عن حجيتهما فهو لا يعقل أن يوجد إلا بعد حجيتهما و إلا فلا تعارض (و بعبارة أخرى) ان الشمول و الانطباق قهري و لو كان معقد الإجماع لا يشملهما بالذات لما كان التعارض بينهما يرتب عليه التعارض بين الحجتين من التخيير بينهما فإن الإجماع قد قام على التخيير بين الحجتين المتساويتين و هكذا الأخبار الدالة على التخيير. و أما (بناء على الطريقية) فلأن المناط في الحجية هو غلبة الإيصال إلى الواقع بأن تكون تلك الغلبة حكمة للجعل و النصب و من المعلوم عدم اعتبار الاطراد في الحكمة كيف و هي بذلك تفارق العلة و قضية ذلك عدم سقوط الدليل عن الاعتبار لو وقع التعارض بين أفراده لوجود مناط الاعتبار فيه بداهة عدم انتفاء الغلبة المذكورة بسبب المعارضة فكل منهما حين المعارضة متصف بتلك الغلبة باعتبار نوعه فلا وجه للحكم بالتوقف فضلا عن الحكم بالسقوط حال التعارض كيف

و التعارض يكون في مرتبة متأخرة عن حجيتهما فلا يعقل أن يوجد إلا بعد حجيتهما و إلا فلا تعارض كيف و لو كان بالتعارض يزول الملاك واقعا لما صح من الشارع أن يجعل التخيير بينهما أصلا كما لو زال ملاك الحجية عنهما فاللازم على المكلف حينئذ

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 446

الأخذ بكل منهما عملا بعموم أدلة الحجية و إطلاقها لكن لما كان الفرض عدم التمكن من ذلك فالعقل يحكم بأن المشرع قد أرجع الأمر في سلوكهما الى اختيار العبد كما هو الحال بناء على السببية.

(إن قلت): كيف تدعي عدم التمكن من العمل بهما و الحال أن في بعض صور التعارض يمكن العمل بالدليلين كما لو قام أحدهما على وجوب الجمعة و الآخر على وجوب الظهر مع العلم بكذب أحدهما فلو كان يشملهما دليل الحجية لوجوب العمل بهما مع انه لم يقل بذلك أحد. (قلنا) المراد بذلك عدم إمكان سلوكهما و اتخاذهما طريقا للواقع لا عدم إمكان العمل بهما هذا كله مضافا الى ما نشاهده من ذهاب العلماء طرأ في باب تعارض المجتهدين في الفتوى عند التساوي إلى التخيير و لم يعهد من أحدهم القول بالتوقف أو التساقط مع عدم ورود دليل على التخيير في ذلك كما ورد في الأخبار المتعارضة و ليس ذلك إلا من جهة فهمهم عدم سقوط الحجية بالتعارض و عدم سقوط ملاك الحجية بالتعارض و عدم تقييد حجية أحدهما بعدم المعارض. (و دعوى) أن ذهاب العلماء الى ذلك من جهة كون حجية الفتوى من باب التعبد المحض و السببية الصرفة.

(فاسدة) ضرورة عدم اشتمال العمل بالفتوى على مصلحة غير مصلحة غلبة الوصول الى الواقع كيف و هو من الضروريات

عند المتقدمين فضلا عن قيام الإجماع عليه بل لو لم تشمل أدلة الحجية المتعارضين لما كان هناك دليل على حجية أحد المتعارضين حتى عند أرجحية أحدهما على الآخر. و الغريب ممن يقول بنفي الثالث بهما كيف يقول بعدم شمول دليل الحجية لهما. سلمنا زوال صفة الكشف عنهما عند التعارض فلا يقصر حالهما عن حال ما لو دار الأمر بين الوجوبين كإنقاذ الغريقين فإنه فيما نحن فيه أدلة الحجية تدل على وجوب العمل بكل واحد من المتعارضين و لا ريب ان ظاهرهم الاتفاق على التخيير في مورد دوران الأمر

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 447

بين الوجوبين فكيف لا يحكم به في المقام. و توهم الفرق بينهما بأن المفروض هناك قيام الدليل على ثبوتهما بخلافه هنا. (فاسد) لأنه هنا أيضا كذلك بل هو أولى لاشتمال كل منهما على شرائط الحجية. (و دعوى) عدم كون كل منهما طريقا في مؤداة (ممنوعة) فإن مقتضى الأدلة كون كل منهما طريقا في مؤداة بجعل الشارع غاية الأمر أن التعارض يمنع عن السلوك فيهما و مع الأخذ بأحدهما يزول المانع لأنه يصير المأخوذ طريقا يسلك لمؤداه (فظهر) بهذا أن التفصيل بين اعتبار الأدلة من باب الطريقية فالتساقط و بين اعتبارها من باب السببية فالتخيير كما صدر عن المرحوم الشيخ الأنصاري «قده» و تبعه على ذلك جملة من المتأخرين و المعاصرين غير صحيح. نعم بناء على اعتبارها من باب الظن الشخصي و زوال الظن منهما معا حال التعارض يتجه الحكم بالتساقط لكن نحن لا نقول به، (و دعوى) استحالة جعل طريقين متخالفين في المؤدى للواقع لان الواقع واحد فكيف يجعل له طريقين مختلفين يكذّب أحدهما الآخر، (فاسدة) فإن ذلك ليس

أزيد من جعل الطريق الكاذب حجة فان الطرق و الامارات لم تكن بأجمعها صادقة و لكن الشارع قد جعلها بجعل عام باعتبار غلبة المطابقة و لا يضر أن يكون من بين أفراده فرد لم يطابق الواقع كان مجعولا بهذا الجعل تعميما للقانون و هكذا ما نحن فيه يكون كل منهما منجعلا بالجعل العام تعميما للقانون. (و دعوى) ان ما نحن فيه من قبيل اشتباه الحجة باللاحجة للعلم بكذب أحدهما فيكون الصادق منهما هو الحجة و الكاذب ليس بحجة و في اشتباه الحجة باللاحجة لا يجوز التخيير للزوم جواز العمل باللاحجة. (فاسدة) لأنه لما كان كل منهما مستجمعا لشرائط الحجية و مندرجا تحت العنوان الذي دل الدليل على اعتباره كان كل منهما حجة. و (دعوى) ان العلم الإجمالي بكذب أحدهما مانع عن حجية أحدهما فيسقطان عن الحجية لاحتمال الكذب في كل منهما كما قاله صاحب الكفاية. (فاسدة) لأنه يلزم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 448

أن يكون المقام من اشتباه الحجة باللاحجة مع ان هذا العلم الإجمالي لا يوجب خروج أحدهما عن الحجية حتى في الواقع لأنه ينطبق على كل منهما حقيقة و واقعا العنوان الذي دل الدليل على اعتباره فيكون كل منهما موجودا فيه موضوع الحجية حقيقة، مع ان الموجب لخروجه عن الحجية أما العلم بالكذب تفصيلا أو إجمالا أو وصف الكذب أو غيرهما أما الأول فليس بحاصل لان كل واحد منهما يحتمل صدقة و أما الثاني فلا يعقل أن يكون موجبا للخروج عن الحجية و إلا لزم خروج الامارات عن الحجية للعلم الإجمالي بكذب بعضها و أما الثالث فكذلك لا يعقل أن يكون موجبا للخروج عن الحجية و الا لزم أن يكون

كل امارة تكون حجة بشرط العلم بعدم كذبها. و هذا يقتضي عدم اعتبارها إذ مع العلم بعدم كذبها يكون الواقع معلوما فلا يحتاج إليها و أما الرابع فلفرض كون الأمارتين في الواقع على حد سواء قد جمعت شرائط الحجية فكل منهما حجة واقعا، مع ان العلم بالكذب إن كان مانعا عقليا فعليا فلا يعقل وجود التخيير بين كل أمارتين متعارضتين مع وجوده في الخبرين المتعارضين المتساويين و ان كان مانعا عقليا تعليقيا بمعنى انه مانع إلا إذا ورد من الشارع حجيتهما فنقول ان دليل الحجية هو الوارد من الشرع في حجيتهما.

و (دعوى) ان دليل الحجية لا يشمل مجموع المتعارضين لعدم المصلحة فيه كذلك. لأن المصلحة في الطريق هو التوصل للواقع و مجموعهما لا يوصل له و لا واحدا منهما معينا يوصل له عند المكلف للزوم الترجيح بلا مرجح و لا أحدهما لا على التعيين لأنه ليس فردا ثالثا للعام فيكون دليل الحجية غير شامل لهما. (فاسدة) فإنه شامل لكل واحد منهما على التعيين لوجود المصلحة و هو غلبة الإيصال. (و دعوى) ان التعارض من الحالات المتأخرة بعد عروض الحجية فهو إنما يثبت بعد وجود الدليل على حجيتها أي بعد تحقق الموضوع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 449

و حكمه فلا يعقل أن يكون الحكم مطلقا بالنسبة إلى الحالات المتأخرة عنه و لا مقيدا بالنسبة إليها. (فاسدة) لأن المراد و محل البحث هو شموله لذات الدليلين لا بوصف تعارضهما. (و دعوى) كون أدلة الحجية قاصرة عن شمول المتعارضين لاستحالة الجمع بين المتناقضين كما صدرت عن المرحوم ميرزا حبيب اللّه الرشتي (فاسدة) لأن أدلة الحجية إنما هي في مقام الجعل و استحالة الجمع إنما هي

في مرحلة العمل و الامتثال فلا تؤثر المرتبة المتأخرة في المرتبة المتقدمة فلا توجب قصور أدلة الحجية عن الشمول لهما بل لا بد من القول بشمول دليل الحجية لهما حتى يصير بينهما تعارض و إلا فلا تعارض بينهما فلا بد من دليل آخر لاخراجهما عن أدلة الحجية.

(إن قلت): انه لا يمكن اراءة الواقع من طريقين متخالفين مع انه واحد لأنه معناه الحكم بأن الواقع هو مؤدى هذا الطريق و انه هو مؤدى ذلك الطريق و هو تناقض فلا يشملهما أدلة الحجية، ألا ترى انه لا يصح أن يقول صدّق زيد في اخباره بوجوب صلاة الجمعة و صدق عمر في اخباره بعدم وجوبها. (قلنا) مضافا الى تحقق ذلك في الأخبار فإن المتعارضين منهما مع التساوي بينهما قد جعل الشارع كل منهما حجة على سبيل التخيير فلو كان ذلك ممتنعا لما تحقق، انه في القضايا الشخصية إنما قبح الجعل لكون الجاعل لا فائدة له في الجعل بالخصوص بخلافه في الأمور العامة فإنه هناك فائدة في جعل قانون عام لموضوع عام يكون فيه آرائه الواقع المطلوب للجاعل فاذا انطبق على فردين متعارضين في المؤدى و لم يجعل الجاعل مرجحا لأحدهما فيعلم أنه أوكل الأمر إلى اختيار الإنسان في اتخاذ أي منهما كاشفا عن الواقع فان الكشف الناقص ذاتي لهما. و يدلك على الشمول إمكان أن يكون أحد المتعارضين حجة لمجتهد و الآخر حجة لمجتهد آخر.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 450

(إن قلت): ان الأدلة منصرفة عن صورة التعارض. (قلنا) قد تقدم و سيجي ء ان شاء اللّه تعالى في أدلة القائلين بجواز تقليد المفضول إنها تشملهما بإطلاقها.

(إن قلت): هذا يتم فيما إذا كان الدليل لفظيا، أما إذا

كان لبيا كالإجماع و نحوه فلا لأن المتيقن منه ما عدا المتعارضين. (قلنا) إنا نقطع بأن المجمعين لم يصدر منهم التقييد له بهذه الصورة فهو مطلق مضافا الى إمكان أن يقال انه لما كان معقد الإجماع موجودا فيهما بالنحو الموجود في غير المتعارضين و انما طرأ عليه في المتعارضين التعارض فقد كان منطبقا عليهما و شاملا لهما فلا وجه للرجوع للقدر المتيقن بل إنما صارا متعارضين بلحاظ الدليل اللبي باعتبار انطباق معقد الإجماع عليهما و إلا لما صارا متعارضين و يجري عليهما احكام التعارض لو كانت له أحكام. كيف و لو كان دليل الحجية لا يدل على حجيتهما لكانا من قبيل اللاحجتين المتعارضتين كقولي غير المجتهدين فإنهما لا يجري عليهما أحكام التعارض. (و إن شئت قلت): ان اجراء المجمعين احكام التعارض أو حكمهم بالتعارض هو أدل دليل على شمول معقد إجماعهم للمتعارضين.

(إن قلت): إن في صورة التعارض نعلم بكذب أحد الطريقين و لا يجب العمل على طبقه واقعا فتكون أدلة الحجية بالنسبة إليهما من قبيل العام المخصوص بالمجمل في سقوطه عن الاعتبار بالنسبة لأطراف العلم الإجمالي فعدم شمول أدلة الحجية ليس من جهة ان الحجة خصوص المطابق للواقع حتى يقال ان الملاك في الحجية وجود الشرائط لا مطابقة الواقع بل إنما هو للعلم الإجمالي المانع من التمسك بالعموم. (قلنا) مخالفة الواقع لا تمنع من حجية الطريق واقعا فان الطريق الكاذب إذا كان جامعا لشرائط الحجية هو حجة واقعا.

و كيف تكون المخالفة مانعة و لازم ذلك اختصاص حجية الطريق بخصوص

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 451

المطابق للواقع و لازمه سقوط الطريق عن الحجية لأنه مع اعتبار ذلك فلا بد من إحراز المطابقة و

مع إحرازها لا حاجة للطريق فاذا ظهر لك ذلك عرفت ان العلم الإجمالي بالمخالفة ليس علما إجماليا بالمخصص حتى يسقط العام عن الحجية في مورده و أما صورة العلم التفصيلي بالمخالفة فإنما تسقط أدلة الحجية معها لانكشاف الواقع و مع انكشاف الواقع لا أثر للطريق و لا جعل له.

(إن قلت): ان دليل الحجية مقيد بعدم العلم بالخلاف لا بنفس عدم الخلاف و في التعارض يوجد العلم بالخلاف كما في الأصول العملية. (قلنا) الدليل الشرعي لم يقيدها بذلك و إنما هو بحكم العقل. و العقل إنما يحكم في خصوص العلم التفصيلي دون الإجمالي و لو سلمنا عدم الشمول للمتعارضين فالمناط موجود فيهما و إلا لما جاز ان يثبت التخيير بينهما بدليل آخر.

(إن قلت): ان المقتضي لجعل الحجية هي المصلحة الواقعية و الامارة تكون بمنزلة الشرط لتأثيرها فلا بد من كون الواقع قابلا للتنجز بها. و المتعارضان المصلحة فيهما واحدة فلا تتنجز بكل منهما فلا يكون كل منهما حجة على الواقع.

(و بعبارة أخرى) ان سنخ المقتضي لا يقبل التعدد لأن تنجز الواقع الواحد على تقدير الإصابة لا يعقل فعليته في كليهما فان المفروض ان الواقع على تقدير ثبوته لا يكون إلا في ضمن أحدهما فهذا الأمر التقديري غير قابل للفعلية إلا في أحدهما فإذن لا بد في الحجية من كون الواقع قابلا للتنجز في كليهما مع انه واحد لا يتنجز إلا في ضمن أحدهما. (قلت) المقتضي للجعل هو احتمال الإصابة للواقع و ليست القابلية لتنجز الواقع هي المقتضية و إلا لما كان الكاذب مجعولا واقعا و لازمه تقييد أدلة الجعل بصورة عدم الكذب و هو لازم باطل لعدم إمكان إحرازه إلا بعدم العلم بالواقع و معه لا

حاجة للجعل.

و من هنا تعرف ما في دعوى مانعية العلم الإجمالي من شمول دليل الحجية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 452

لأن مانعيته إنما ترجع لتلك الأمور المذكورة و قد عرفت فسادها.

المعارضة بالنسبة إليهما معا و إن كان الشك في الحجية من جهة احتمال تعيين ذي المزية فالأصل البراءة عنه و إن كان من جهة احتمال مانعية المزية فالأصل عدم مانعيتها و هو أصل عقلائي في كل مورد أحرز فيه العلية و تأثيرها فيه و أحتمل مانعية شي ء عنه فان العقلاء يجرون عدمه. و لو أبيت عن إجراء الأصل في عدم المانعية فيرجع الشك فيها الى الشك في التعيين و قد عرفت أن الأصل عدمه. هذا كله مع غض النظر عن انه مع فرض إجمال أدلة التقليد فهي غير شاملة للمتعارضين فمقتضى القاعدة سقوطهما لا ترجيح

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 453

الأعلم كما هو مطلوب الخصم.

(إن قلت): إن أصالة عدم تعيين فتوى الأفضل و البراءة منه بخصوصه غير جارية لأن التعيينية عبارة عن شدة الملاك فهي جهة محتملة في الحكم الفعلي المقطوع و الجهة غير قابلة للرفع كما هو الاشكال المعروف على إجراء أصالة البراءة عن التعيين عند دوران الأمر بين التعيين و التخيير. نعم لو كانت التعيينية بملاك آخر يوجب إنشاء حكم آخر فتجري البراءة عنها إلا أنه غير صحيح للزوم اجتماع حكمين متماثلين في مورد واحد و لا وجه لاستصحاب عدم التعيين لعدم الحالة السابقة كذلك. (قلنا) لو سلمنا ذلك فالبراءة العقلية جارية و هي تقتضي رفع العقوبة على خصوص ترك ذي المزية كما قرر في محله.

(إن قلت): إن العقل لا يحكم بالتخيير إلا بعد إحراز التساوي و مع وجود المزية المذكورة يشك في التساوي فكيف يحكم بالتخيير بينهما. (قلنا) أن حكم العقل بالتخيير يتولد من إحراز الموضوع للحكم في كل منهما و لا يتوقف على إحراز التساوي لأن احتمال عدم

التساوي احتمال للمانع عن وجوب أحدهما و الأصل عدم المانع و عدم وجوب الآخر بعينه فمتى لم يثبت الترجيح للآخر عليه كان وجوب الامتثال ثابتا له كثبوته للآخر المحتمل للأهمية و لازم وجوب كل منهما في حد ذاته استقلال العقل بالتخيير بينهما.

(إن قلت): مع احتمال أهمية أحدهما و هو ذو المزية يكون مقطوع الوجوب و الآخر مشكوك الوجوب فالأصل عدم وجوبه فيتعين وجوب ذي المزية. (قلنا) قد أجاب المرحوم مرزا حبيب اللّه الرشتي عن ذلك بما حاصله ان احتمال أهمية أحدهما لا يجعل وجوب الآخر مشكوكا في نفسه إذ المفروض إحراز مقتضي الوجوب في كل منهما على سبيل القطع و اليقين و إلا خرج المقام من باب التزاحم بل يرجع الى الشك في التكليف فلو وقع التزاحم بين إنقاذ غريقين لم يجز ترجيح أحدهما

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 454

باحتمال الأهمية لعلم أو شرف لأن وجوب إنقاذ أصل الغريق الصادق عليهما معلوم و مقتضاه وجوب إنقاذ كل منهما تخييرا بحكم العقل و لا يصرف عنه إلا بعد ثبوت وجوب إنقاذ أحدهما عينا حتى يكون وجوبه العيني الثابت بالدليل مانعا عن إنقاذ الآخر و لما لم يثبت الوجوب العيني كان وجوب القدر المشترك القاضي بالتخيير باقيا بحاله.

(إن قلت): انه بناء على السببية كما هو الفرض يكون المقام من تزاحم الواجبين و تزاحم الواجبين إنما يصحح التخيير بينهما إذا لم يكن ملاك الجعل أقوى في أحدهما و حيث كان ملاك الجعل في التقليد هو فتوى المجتهد كان الأعلم أشد اجتهادا من غيره و أقوى ملاكا. (قلنا) لم يحرز الملاك للجعل و إنما أحرز موضوعه و هو فتوى المجتهد و الجاعل قد اعتبر هذا الموضوع

من دون اعتباره للأزيد منه أو الأشد منه فيكون الموضوع للملاك محرزا في كليهما بهذا كله بناء على السببية.

و أما (بناء على الطريقية) فهكذا لا يجب الترجيح لذي المزية المحتمل رجحانه بها لاشتمال كل منهما على شرائط الحجية و شمول دليل الحجية لكل منهما على حد سواء كما تقدم فالمقتضي لحجية كل منهما موجود و ليس المانع إلا احتمال تعيين ذي المزية للحجية و هو منفي لعدم أخذ تلك المزية في أدلة الحجية فيكون اعتباره بخصوصه منافيا لما يقتضيه إطلاقها فيكون التخيير ثابتا بينهما كما لو لم تكن تلك المزية موجودة مضافا الى أنه لو كان احتمال الترجيح بذي المزية موجبا للترجيح لكان التساوي بين الطريقين في حكم العدم إذ كل طريق يوجد فيه مزية يحتمل فيها ذلك بل بناء على التوقف عند التساوي و الرجوع الى الأصل الموجود كما هو مذهب جماعة يكون الترجيح بذي المزية لم يثبت اعتبارها طرحا للأصل هذا مع تسليم إطلاق أدلة التقليد، و أما مع عدم إطلاقها فالكلام كما تقدم

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 455

في صورة البناء على السببية.

(إن قلت): إذا كان اعتبار الامارة من باب الطريقية للإيصال إلى الواقع و وقع التعارض بين فردين منه و كان أحدهما أقرب الى الواقع من الآخر كانت تلك الأقربية مقتضية لإيجاب العمل به لأنها هي الملاك لإيجاب العمل. و المانع عنه الذي هو السبب الموجب للعمل بالمرجوح مشكوك و الأصل عدمه (قلنا) المانع محرز وجوده و هو وجود موضوع الحجية في المرجوح قال المرحوم السيد كاظم اليزدي «ره» انا لا نسلم وجود المقتضي لإيجاب العمل بالراجح بعينه لأن تعلق الغرض بإدراك الواقع كيف كان ممنوع. بل مقطوع

العدم و إلا لم يكن معنى لجعل الأصول بل الأمارات في حال انفتاح باب العلم مع أن مجرد وجود المقتضي لجعل الحكم مع الشك في الحكم لأجل الشك في المانع لا يثمر في ترتب الأثر ألا ترى، انا لو علمنا أن الفضيلة مقتضية لوجوب الإكرام لكن لا ندري ان الشارع أمر بالإكرام أم لم يأمر به لأجل المانع فإنه لا يحكم بوجوب الإكرام كيف و لازم هذا حجية كل ظن لأن كلا من أفراده له كاشفية عن الواقع و المانع عن جعله مشكوك و الأصل عدمه و هذا لا يتفوه به أحد (نعم) لو وصل إلينا من الشارع ما يدل على أن كل كاشف حجة و شككنا في خروج بعض الأفراد عن هذا الدليل تمسكنا بالمقتضي أي العموم و لذا تمسكنا في مسألة المتزاحمين بإطلاق الدليل لا بمجرد وجود المقتضي لإيجاب كل واحد منهما و (الحاصل) أن وجود المقتضي و الشك في المانع لا يثبت الحكم و لذا ترى العقلاء لا يعملون به فإنك لو علمت ان عند مولاك ضيف و هو يقتضي شراء الطعام له و لكنك احتملت المانع فلا تشتري اللحم: هذا مع انا لا نسلم ان المقتضي للجعل مجرد الكاشفية عن الواقع و ان كان جعله من باب الكشف إذ لعل المقتضي للعمل به على وجه الطريقية شي ء آخر غير الطريقية أو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 456

هي مع شي ء آخر سلمنا لكن الشارع اكتفى بهذا المقدار دون الزائد عليه كما اكتفى في صورة جعل الامارات عند الانفتاح.

(إن قلت): ان الإجماع قائم على ترجيح ذي المزية المحتمل رجحانها بها فقد حكي الإجماع عليه عن النهاية و عن غاية المبادي

و عن غاية المأمول و عن الاحكام و عن المختصر. و مخالفة بعض العلماء في مقابل جمهور العلماء لا يعبأ بها و إلا لم يبق للإجماع في غير الضروريات الفقهية مورد. (قلنا) ان هذا معناه رجوع للإجماع لا للأصل كما هو محل كلامنا مضافا الى مخالفة من هم فطاحل في العلم كالسيد المحقق صدر الدين شارح الوافية و المحقق القمي «ره» و لعله الظاهر المحكي عن رئيس المحدثين في أول أصول الكافي. مضافا الى ان المجمعين يحتمل استنادهم إلى أدلة القائلين بالترجيح مضافا الى أن المسألة لم تكن محررة في عصر الأئمة (ع) و عامة البلوى و يرجع فيها للترجيح بذي المزية مطلقا.

(إن قلت): ان ذي المزية أرجح من غيره و العدول من الراجح الى المرجوح قبيح عقلا. (قلنا) قد استدل بهذه القاعدة على المطلوب جملة من فطاحل العلم كما عن النهاية و التهذيب و المبادي و المنية فإن أرادوا إجرائها بالنسبة الى العبد المكلف فالعبد بعد ما يرى ان دليل الحجية متساوي بالنسبة إلى المتعارضين فيرجح ما كان يهوي العمل به فيكون عمله ترجيح للراجح.

و إن أرادوا إجرائها بالنسبة إلى الشارع المكلف فلا بد من دليل آخر يدل على أرجحية صاحب المزية عند الشارع و فرض الكلام عدم وجود الدليل على ذلك و إنما يحتمل الترجيح.

(إن قلت): ان مانعية ذي المزية بخصوصه عن فعلية الآخر محتملة بخلاف الآخر فإنه لا تحتمل مانعيته بالخصوص عن ذي المزية و لازم ذلك القطع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 457

بفعلية طلب ذي المزية و الشك في طلب الآخر. (قلت): لا نشك في طلب الآخر لشمول دليل الحجية له. و احتمال مانعية المزية من شموله له

يرجع الى احتمال التخصيص أو التقييد و الأصل عدمهما. مضافا الى أنا لو قلنا بإجراء أصالة عدم المانع فالأصل يقتضي عدم مانعية المزية من فعلية الآخر، و ان قلنا بعدم جريان أصالة عدم المانع فيكون المقام من الشك في التعيين و الأصل عدمه (إن قلت): ان ذي المزية المحتملة يكون أقوى الدليلين سندا أو دلالة، فلو لم يعمل بذي المزية لزم تعطيل الأحكام الشرعية أو تأسيس أحكام جديدة لأن جل الفقه بل كله ثابت بالترجيح المذكور فإن أغلب أحكام الفقه إنما ثبتت بتقييد المطلقات و تخصيص العمومات و سائر وجوه المجازات و كل ذلك من باب ترجيح أحد المتعارضين على الأخر بالاقوائية من الآخر كما هو المحكي عن صاحب المفاتيح مع الأمر منه بالتأمل و دعوى أن الشيخ الأنصاري «ره» قد ذكر ان التخصيص و التقييد و نحوهما. من وجوه تعارض النص و الظاهر، أو الظاهر و الأظهر خارج عن بحث التعارض لأن العام و الخاص مثلا لا يعدان من المتعارضين. (فاسدة) فإن كلامهم «ره» في وجوب العمل بأقوى الدليلين سندا أو دلالة بدليل ذكرهم المرجحات الدلالية و لا نسلم عدم صدق المتعارضين على العام و الخاص و المطلق و المقيد عرفا. (قلنا) لا يلزم تعطيل الأحكام الشرعية و تأسيس أحكام جديدة لو لم نرجح ذي المزية المحتملة و على المدعي إثباته و أما ترجيح الخاص على العام و نحو ذلك إنما هو لقيام الدليل على الترجيح. (مضافا) الى أن الغالب في الأدلة المتعارضة يكون جمعا دلاليا و مع عدمه يكون الدليل المعارض موهونا بإعراض الأصحاب عنه أو نحو ذلك من المرجحات فالرجوع الى التخيير عند التعارض بين ذي المزية المحتملة و بين غيره لا

يوجب اختلال نظام الفقه.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 458

(إن قلت): ان المورد من قبيل دوران الأمر بين التعيين و التخيير في الحجية و الأصل هو الحكم بالتعيين كما صدر من جملة علماء العصر. (قلنا) ان أدلة الحجية إن كانت مطلقة مقتضى إطلاقها عدم اعتبار تلك المزية التي احتمل الترجيح و التعيين بها و إن كانت غير مطلقة فهي لا يحرز شمولها للمتعارضين و مقتضى القاعدة سقوطهما لا دوران الأمر بين التعيين و التخيير.

(إن قلت): إن العقلاء بنائهم على ترجيح ذي المزية على غيره كما هو المحكي عن كتاب الاحكام. (قلنا) لا نسلم ذلك و تعرف الكلام في ذلك مما ذكرناه في جواب (إن قلت) الاولى فراجع.

(إن قلت): ان العمل بذي المزية يوجب البراءة اليقينية للاتفاق على جوازه فيجب و لا كذلك العمل بالمرجوح فيجب العمل بالأول. (قلنا) بعد تساويهما في وجود موضوع الحجية كان كل منهما حجة و مقطوعية أحدهما في الحجية لا يوجب عدم حجية الآخر بعد وجود موضوع الحجية فيه.

(إن قلت): مع وجود المزية يكون أقوى ملاكا من الآخر بناء على السببية فيكون أهم منه فيقدم عليه. (قلنا) فرض الكلام ان المزية يحتمل الترجيح بها لا أنها مقطوع الترجيح بها و عليه فهي محتمل قوة الملاك بها و محتمل أهمية ذيها لا أنه مقطوع بذلك فلا يحرز معها فعلية الطلب في ذيها بعينه فيجري أصل قبح العقاب على ترك ذيها بخصوصه بلا بيان.

(إن قلت): ان العمل بأحد الدليلين لازم و باب العلم به منسد فيجب تعيينه بالظن. (قلنا) لا نسلم انه يجب تعيينه بالظن لحكم العقل بالتخيير بينهما و لو سلمنا انه يجب أن يعمل بأحدهما المعين فلا نسلم انه

يجب أن يشخص بالظن بل الواجب هو الاحتياط بالعمل بكليهما.

على حرمة العمل بما وراء العلم بدون مخصص. (و لا يخفى ما فيه) لما عرفت من أن دليل الحجية يشمل المتعارضين. و القطع بمخالفة أحدهما للواقع لا تمنع عن شمول دليل الحجية له لما عرفته في جواب. (الدعوى) ص 447.

و العقل يحكم بالتخيير لما رأى موضوع حكم الشارع موجودا فيهما بتمامه: و رجوع أصالة عدم الترجيح في المقام الى تخصيص العموم الدال على حرمة العمل بغير العلم بلا مخصص معارضة بأن تعيين الأعلم يرجع لتقييد أدلة الحجية بالأعلمية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 460

بلا مقيد و ذلك لأن الشك إنما كان في حجية المفضول حال التعارض لأنه في نفسه تشمله أدلة الحجية و لكن نشك أنه حال معارضته مع فتوى الأفضل حجه أم لا فان الفرض أن أدلة التقليد التي تدل على حجية الأفضل تدل على حجية المفضول في نفسه بحيث لو كانت فتوى هذا المفضول وحدها لما كانت أدلة التقليد قاصرة عن شمولها من دون فرق بينهما و إلا لما وقع التعارض بينهما و لكن نحتمل انه في هذه الحال أعني حال التعارض يسقط المفضول عن الحجية الثابتة له في نفسه و لكن هذا الاحتمال أما أن يكون من جهة أن التعارض هو المانع عن الحجية أو من جهة تقييد أدلة الحجية بالمزية الموجودة في الأعلم. و الاحتمال الأول لا وجه له و إلا لكان موجبا لتساقطهما لأن التعارض قائم بهما.

و الاحتمال الثاني لا وجه له لفرض أن الأدلة تشمل فتوى المفضول في حد ذاتها فليست مقيدة بمزية توجب اختصاصها بأحدهما و إلا لما كانت تشمل فتوى المفضول في حد ذاتها فلا بد لنا من الترجيح بالمزية من دليل خاص يدل

على أرجحية ذيها حال التعارض و مع فقده فأدلة الامارة المتعارضة تقتضي التخيير بينهما. (و بعبارة أخرى) أن الأمارتين المتعارضتين التي في إحداهما مزية لم يقم الدليل على اعتبار ذيها و لكن يحتمل اعتبار ذيها إن كان احتمال اعتبار ذيها من جهة أن نفس التعارض موجب لعدم شمول دليل الامارة لأنه موجب لذهاب الملاك أو موجب للمنع من الحجية فهو يستدعي سقوط كلا الأمارتين عن الحجية لا خصوص الفاقد للمزية لأن التعارض قائم بهما و هما على حد سواء من هذه الجهة مع أنه قد تقدم منا أن التعارض لا يمنع من شمول الأدلة للمتعارضين. و إن كان احتمال ذلك لا من جهة التعارض بل من جهة احتمال مانعية المزية من حجية فاقدها فهذا الاحتمال إن كان من جهة اعتبار المزية في أدلة حجية الامارة فهو باطل لفرض أن أدلة الامارة تشمل الفاقد لتلك المزية عند عدم المعارضة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 461

و تقتضي فعلية حجتها. و ان كان من جهة احتمال قيام دليل خاص على الترجيح بها و لا بد أن يكون هذا بعد فرض اقتضاء دليل الامارة الحجية الفعلية للمتعارضين حتى تصل النوبة إلى الترجيح بالمزية فان الترجيح إنما يكون لما هو الحجة لا لغيرها فهو منفي بالأصل بل ان دليل الامارة يستدعي الحجية الفعلية للفاقد للمزية كذي المزية على حد سواء و يمنع من وجود دليل الترجيح فيكون احتمال الترجيح لذي المزية منفيا به و لعل هذا مستند أصالة عدم المانع عن حجية الفاقد للمزية التي يثبت عدم الترجيح بها و هذا كله حتى لو قلنا بأن أدلة حجية الامارة لا إطلاق فيها فان الالتزام بوقوع التعارض بينهما

مع الترجيح لمحتمل المزية يستلزم ذلك لأنه لا بد أن يكون كل منهما حجة في نفسه حيث أن التعارض بنفسه لا يوجب السقوط من الحجية إذ التعارض فرع كون كل منهما حجة في نفسه. (و إن شئت قلت): إن الإطلاق في أدلة الحجية إن كان موجودا فأصالة الإطلاق تقتضي عدم اعتبار المزية في الحجية و هي حاكمة على أصالة حرمة العمل بالظنون.

و أما مع إجمال الأدلة فإن كان أحد الدليلين هو القدر المتيقن حجيته أخذ به لكنك قد عرفت انه على هذا لا يكون تعارضا بل يكون من قبيل الحجة و اللاحجة و لذا حتى مع عدم التعارض يكون الحجة هو القدر المتيقن.

و الحاصل إن من يقول بعدم شمول أدلة الامارة لمورد التعارض لا مجال له للرجوع لأصالة التعيين و جعل المقام من دوران الأمر بين التعيين و التخيير و من قال بالشمول لمورد التعارض فأصالة الإطلاق و العموم و الشمول تنفي احتمال ترجيح ذي المزية لأنه يرجع الى تقييد أدلة الحجية أو تخصيصها بذي المزية.

و في كلامه هذا مواقع للنظر

الإجماع الذي أقيم على التقليد أو بناء العقلاء القدر المتيقن منه هو حجية فتوى الأعلم. (قلنا) أن الإجماع حاله حال الأدلة اللفظية لأنه إن كان لمعقده إطلاق يشمل صورة التعارض فهو يشملهما كليهما و هذا يقتضي التخيير لأن أصالة الإطلاق تقتضي عدم التقييد بالأعلمية و إن كان مجملا لا إطلاق له فهو كما يحتمل اختصاصه بغير المفضول في صورة التعارض يحتمل اختصاصه بغيرهما أعنى بغير المفضول و الأفضل في صورة التعارض لعدم الإطلاق في معقده و ان كان القدر المتيقن منه ذلك فهو رجوع للإجماع لا للأصل و هو خلاف الفرض مع انه يلزم منه عدم حجية فتوى المفضول عند عدم المعارضة و هو لا يلتزم بذلك مع انه إنما يتم إذا لم يكن دليل آخر له إطلاق. و عليه نفيه.

قدر متيقن في البين.

(إن قلت): إن بناء العقلاء قائم على تقليد الأفضل عند التعارض

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 464

مع المفضول. (قلنا) لا نسلم ذلك و إلا لعطل ذوي المهن. نعم هو سبيل الاستحسان عندهم كما تقدم ذلك منا مضافا إلى أن هذا رجوع للأدلة على حجية فتوى الأعلم و هو خلاف الفرض. (ثمَّ قال): نعم هنا شبهة لعلها تختلج بالبال و هي أن مقتضى أصالة البراءة عدم العقاب على مخالفة فتوى الأعلم كما ان مقتضى حديث الرفع عدم اعتبار المزية لفتوى الأعلم إذ اعتبارها كلفة على المكلفين. (ثمَّ دفعها) بما حاصله ان الأمارات لا يعاقب على مخالفتها لأن شأنها الطريقية و ليس العمل على طبقها واجبا نفسيا و لذا لو خالف الامارة و أتى بالواقع اتفاقا لا يعاقب إلا على القول بالعقاب على التجري فالامارات يقطع بعدم العقاب على مخالفتها فلا يجري أصل البراءة فيها! و البراءة عن مخالفة الواقع لو صادفت فتوى الأعلم الواقع غير جارية لتنجز الواقع بالعلم الإجمالي أو بنفس الأمارتين إذ الأصل في كلا الطرفين معارض بالأصل في الطرف الآخر و منه يظهر الجواب عن الأصل بالتقرير الثاني لأن المزية في الحجية لا عقاب على مخالفتها في نفسها. (و لا يخفى ما فيه) فان العقاب على ترك ذي المزية مع فعل فاقدها مرفوع حتى لو كان بترك ذي المزية يكون الواقع قد ترك فالعقاب المرفوع إنما رفع عن ترك الواقع في هذه الحال نظير من شك في وجوب شي ء في حال خاص. فأصل البراءة المدعى في المقام هو أصل البراءة عن الواقع في حال إتيان فاقد المزية و هذا الأصل لا يعارضه أصل البراءة في الطرف الآخر

للقطع بعدم العقاب على ترك فاقد المزية مع فعل ذي المزية. و هذا هو أصل البراءة الذي يقتضي عدم تعيين ذي المزية لا أصل البراءة عن الواقع في ضمن فتوى الأعلم مطلقا إذ هو يرفع التكليف و نحن في المقام نريد رفع التعيين و من هذا يظهر ما في جوابه عن الأصل بالتقرير الثاني (ثمَّ ذكر أنه) قد حقق في بحث الترتب إن التزاحم بين الخطابين يوجب تقييد كل منهما بترك الآخر إذا كانا متساويين لعدم معقولية بقاء الإطلاق بالنسبة إلى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 465

فعل الآخر و تركه لأنه من طلب الجمع بين الضدين. و لا يحضرني كلامه في بحث الترتب و ما ذكره هنا لا يخفى ما فيه فإنه بالتقييد المذكور أيضا يلزم طلب الجمع بين الضدين قبل الإتيان بكل منهما فلا ينفع التقييد المذكور في رفع المحذور (ثمَّ ذكر) انه إذا كان أحدهما أهم يبقى خطابه على إطلاقه و يتقيد خطاب المهم بترك الأهم تحفظا للأهمية. و لا يخفى ما فيه فإنه إن أراد الخطابين المستفادين من أدلة التقليد المتعلقين بالفتويين فهما خطابان سلوكيان لا أهمية لأحدهما على الآخر إذ هما يرجعان الى خطاب واحد قد وقع التزاحم بين أفراده فكيف يتصور الإطلاق بالنسبة لأحد الفردين دون الآخر مع كون الخطاب واحد.

و إن أراد الخطابين الذين تضمنتهما الفتويين فالعقل إنما يحكم بترجيح ما هو موافق للاحتياط ترجيحا استحسانيا لفرض قيام الحجة عليهما و مقتضى ذلك هو التخيير بينهما. (ثمَّ ذكر) أن رجوع التعارض الى التزاحم على القول بالسببية كما هو ظاهر كلام الشيخ «ره» مما لا أساس له لأن التزاحم بين الحكمين إنما هو فيما إذا كان التنافي

ناشئا من عدم قدرة المكلف على امتثالهما معا بعد الفراغ عن إمكان جعل كلا التكليفين في نفسهما كما في إنقاذ الغريقين و أما مع فرض عدم إمكان اجتماع التكليفين في مقام الجعل فلا معنى لتحقق التزاحم لأنه قد يكون التنافي بين الدليلين بالتناقض في نفس الحكمين كالفتوى بوجوب شي ء و فتوى الآخر بعدم وجوبه و قد يكون بالتضاد بينهما كما إذا أفتى أحدهما بوجوبه و الآخر بحرمته و قد يكون من جهة التضاد في المتعلقين مع عدم ثالث لهما كما لو أفتى أحدهما بوجوب الحركة و الآخر بالسكون فان التكليف بكل منهما تعيينا تكليف بغير المقدور و تخييرا طلب للحاصل و قد يكون من جهة التضاد في المتعلقين مع وجود ثالث لهما كما لو دل أحدهما على وجوب الجمعة و الآخر على الظهر فإنه لا يصح لتنافي الدليلين بحسب الدلالة الالتزامية فإن كل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 466

منهما يدل على عدم الآخر التزاما للعلم إجمالا بكذب أحدهما فرضا فيرجع الى التناقض في مقام الجعل. (و لا يخفى ما فيه) لما قد تقدم من أن السببية التي يذهب إليها الشيخ «ره» هي السببية في السلوك فاذا قام طريقان؟؟؟ في سلوك كل منهما مصلحة و ملاكا لحدوث وجوب السلوك حتى لو كان أحدهما حكما لا اقتضائيا كما لو دل أحدهما على الإباحة و الآخر على الحرمة فيكون المقام من قبيل الواجبين المتزاحمين كوجوب إنقاذ الغريقين فقد اتضح رجوع التعارض بناء على السببية الى التزاحم بين وجوبي السلوكين للطريقين المتعارضين.

قول أصحابنا الذي وصل إلينا. (و لا يخفى ما فيه) فقد منعه غير واحد من المتأخرين و قد عرفت مخالفة المحقق الثالث و الشيخ الشريف و النراقي صاحب المناهج و يعزى ذلك للأردبيلي و غيرهم من متأخري المتأخرين.

و (بعبارة أخرى) ان المحقق من الإجماع غير محقق و المنقول منه ليس على وجه يمكن الاعتماد عليه لأن ما حكاه في مجمع الفائدة من حكاية الإجماع على ذلك عن بعض لم يعرف الناقل منه فلعله ممن لا يكون دعاويه و أخباره يعتمد عليها. مضافا الى احتمال استناد المجمعين إلى الأدلة الموهونة المذكورة.

فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنما استخف بحكم اللّه و علينا رد و الراد علينا راد على اللّه و هو على حد الشرك باللّه قلت فان كان كل رجل يختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكون الناظرين في حقهما فاختلفا فيما حكما و كلاهما اختلف في حديثكم قال الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما و لا يلتفت الى ما يحكم به الآخر قال قلت فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على الآخر قال فقال ينظر الى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه من أصحابك فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك فإن المجمع عليه لا ريب فيه و إنما الأمور ثلاثة أمر بين رشده فيتبع، و أمر بين غيه فيجتنب، و أمر مشكل يرد علمه الى اللّه تعالى و الى رسوله (ص). قال رسول اللّه (ص) حلال بيّن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 468

و حرام بيّن و شبهات بين ذلك فمن ترك الشبهات نجى من المحرمات و من أخذ بالشبهات وقع في المحرمات و هلك من حيث لا يعلم قال قلت فان كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم قال ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف حكم الكتاب و السنة و وافق العامة قلت جعلت فداك أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب و السنة و وجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بأي الخبرين يؤخذ قال ما خالف العامة ففيه الرشاد فقلت جعلت فداك

فان وافقهما الخبران جميعا قال ينظر الى ما هم إليه أميل حكامهم و قضاتهم فيترك و يؤخذ بالآخر قلت فان وافق حكامهم الخبرين جميعا قال إذا كان كذلك فارجه حتى تلقى إمامك فإن الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات. و وجه استدلالهم بها على وجوب تقليد الأعلم ان الامام قدّم قول الأعلم و الأفقه على غيره عند المعارضة و المخالفة و هو المطلوب.

بالفتوى و قد يكون من جهة الاشتباه في الأمور الخارجية فيحكم بينهما بالبينات و الايمان كما أن علماء الفقه في عصر الأئمة (ع) اختلافهم بالفتوى يكون باختلاف الحديث الذي يستندون اليه و كانت فتاواهم غالبا بلسان الحديث.

(مضافا) الى قوله (ع): الحكم ما حكم به أصدقهما في الحديث فان صدق الحديث إنما يناسب ترجيح الفتوى التي هي بمنزلة الحديث دون القضاء الذي هو إنشاء محض. مضافا الى أنه بعد ذكر المرجحات في الرواية قال الراوي:

فقلت إنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على صاحبه قال فقال ينظر الى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك فإن الأمر بالنظر الى مدرك الحكمين من الروايات و الأخذ بالمشهور لا يلائم تعارض الحكم بمعنى القضاء و إنما يناسب الفتوى لأن شغل المترافعين ليس النظر الى مدرك الحكمين و الاجتهاد في ترجيح أحدهما على الآخر بالإجماع مضافا الى انه إذا تعارض الحكمان و لم يكن في أحدهما مزية على الآخر فالمرجع هو أسبق الحكمين بل لا يبقى بعد صدور الحكم من أحد الحكام محل لحكم الآخر و لو حمل الرواية على ما إذا كان الحكمان يتساقطان حينئذ فلا وجه للأخذ بالمرجحات بخلاف الاختلاف في الفتوى المتعارضة فان السبق و اللحوق لا عبرة بهما أصلا مضافا الى أن الرواية فرض فيها اجتماع الحكمين في المسألة المتنازع فيها و الاجتماع يتصور على وجوه ثلاثة كلها بعيد إرادتها من الرواية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 470

لو أريد من الحكم القضاء بخلاف ما لو أريد منه الفتوى و ذلك لأن الاجتماع.

إما أن يكون المقصود منه صدور الحكم منهم أجمع و هذا الفرض

بعيدا جدا لم نسمع بوقوع مثله في شي ء من الأزمنة فلا وجه لحمل الرواية عليه. و إما أن يكون المقصود منه صدور الحكم من أحدهم و يكون المقصود من حضور الباقين إعانتهم للحاكم في مقدمات الحكم لئلا يخطأ و هذا لا وجه لحمل الرواية عليه لأن صريح الرواية صدور الحكم من كل من الحكمين و المفروض عدم صدور الحكم إلا من أحدهم. و إما ان يكون المقصود صدور الحكم من أحدهم و تنفيذ الباقين له و إمضائهم له و هذا بعيد أيضا حمل الرواية عليه لعين ما ذكرناه في الوجه الثاني و حينئذ فيتعين حمل الرواية على الفتوى فإنها بذلك تنطبق على جميع الصور المذكورة في غاية الوضوح فان اختلاف الفتاوى لا ينافي شيئا من المقاصد الثلاثة فتلخص ان ظاهر الرواية هي إنشاء الفتوى في القضية المتنازع فيها و حلها بالفتوى المنطبقة عليها.

(إن قلت): لا وجه لحمل الرواية على التقليد و أخذ الفتوى أيضا فإن أعمال هذه المرجحات ليس من شأن المقلدين ضرورة ان اللازم في حق المقلد هو الأخذ بالفتوى من دون مراجعة مدركها حتى يحتاج إلى إعمال المرجحات (قلنا) هذا من جهة اختلاف المقلدين في زماننا مع المقلدين في زمن الأئمة عليهم السلام إذ يمكن أن يكون المقلدون في ذلك الزمان من أرباب الاجتهاد و لا ينافي ذلك تقليدهم لحصول الاطمئنان لهم بأن المذكور في مقام الفتوى هو مضمون الرواية المسموعة عن الإمام ألا ترى إن الصادق (ع) أمر عبد اللّه ابن أبي يعفور مع كونه من أصحاب الرواية بالرجوع إلى الثقفي فالظاهر انهم كانوا يعتمدون على ما عندهم من الروايات و إذا احتاجوا في واقعة إلى حكم كانوا يسألون بعضهم بعضا فيعتمدون

على جوابه.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 471

(و ربما يشكل على الاستدلال بالرواية أولا) بأن دعوى عدم التفكيك بين الحكم و الفتوى بالإجماع المركب فاسدة لأنه يجوز الحكم لحل النزاع بين مجتهدين و لا يجوز لهما التقليد. و يجوز صدور الفتوى من المجتهد بخلاف الحكم من المجتهد الآخر و لا يجوز للمجتهد الحكم بخلاف حكم الآخر (و لا يخفى ما في هذا الجواب) فان المدعي يدعي بواسطة الإجماع المركب ان كل من جعل الأفضلية شرطا للقضاء جعلها شرطا للفتوى فالأولى أن يقال بعدم تسليم الإجماع المركب لذهاب بعضهم الى اشتراط الأعلمية في القضاء دون الفتوى و أما الملازمة فهي باطلة لإمكان أن يقال ان الترجيح بالأعلمية في الحكم لحسم النزاع بخلاف نفس الفتوى حيث لا نزاع حتى يحسم بالمرجحات.

(و ربما يشكل على الاستدلال بالرواية ثانيا) ان الحكم في الرواية ليس كما تخيله المستدل من ان المراد به الفتوى بل المراد به ما يفصل به الخصومة في مورد الترافع لقوله (ع) فيها و ما يحكم له فإنما يأخذه سحتا. و لكون موردها التنازع.

(و ربما يشكل على الاستدلال بالرواية ثالثا) بأنها إنما تدل على تقديم فتوى الأعلم عند اختلافه مع غيره بعد رفع المتنازعين أمرهما اليه و لا دلالة فيها على المنع من الاستفتاء من غير الأعلم إذا لم يكن تنازع و لا على المنع عن اختيارهما غير الأعلم إلا أن يدعى القول بعدم الفصل و هو غير مسلم.

(و ربما يشكل على الاستدلال بالرواية رابعا) ان هذه الرواية إنما تدل على اشتراط الأعدلية و الأورعية و الأصدقية في تقديم الأعلم لا تقديم الأعلم مطلقا و محل النزاع هو الأخير و القائل بوجوب تقديم الأعلم لا

يقول باشتراطها و لكن يمكن الجواب عنه بالقول بعدم الفصل.

(و ربما يشكل على الرواية خامسا) بأنها لا تدل على المطلوب إذ ان

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 472

المطلوب هو إثبات وجوب الرجوع في الفتوى الى أعلم المجتهدين و الرواية إنما تدل على وجوب الرجوع الى الأعلم ممن اختاره المتنازعان.

(و ربما يشكل على الرواية سادسا) كما عن المفاتيح أن ظاهر هذه الرواية هو اختصاصها بالرواية و عدم شمولها للفتوى و لا أقل من التشكيك بالنسبة إليها فإن المتبادر في زمن التكلم بها ليس إلا الأعلم بالرواية لعدم وجود الأعلم بالفتوى في ذلك الزمان أو ندرته و ليس فيها لفظ عام يشمل الفتوى و إنما المذكور فيها مطلقات فتنصرف عن الفرد النادر و عليه فحملها على الفتوى لا يخلو عن مجازفة فالظاهر من المقبولة هو فصل الخصومة بنقل الرواية لا بالفتوى بدليل أمر الإمام (ع) السائل بالتحري و النظر في مستند الحكمين و أمره (ع) بالترجيحات مع أن ذلك لا يصح في باب الفتوى إذ ليس على العامي أن يرجح احدى الفتويين على الأخرى.

(إن قلت): إن الترجيح بالأفقهية و الأعلمية في المقبولة يناسب الإفتاء. (قلنا) ان الترجيح بذلك لعله باعتبار تطبيق الرواية على المورد فان ذلك يحتاج إلى معرفة معناها و عدم المخصص لها و المعارض لها أو لما قيل من أن الأغلب نقل الرواية بالمعنى فيتفاوت النقل وضوحا و خفاء بالفقاهة و الأفقهية.

قال عليه السلام ينظر الى قول أفقههما و أعلمهما بأحاديثنا و أورعهما فينفذ حكمه و لا يلتفت الى الآخر. و يعلم ما فيها مضافا لضعفها مما سبق فيما قبلها من مقبولة عمر بن حنظلة.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 473

(و منها) خبر موسى بن أكيل عن أبي عبد اللّه (ع) عن رجل بينه و بين آخر منازعة في حق فيتفقان على رجلين يكونان بينهما فحكما فاختلفا فيما حكما، قال: و كيف يختلفان؟ قلت: حكم كل منهما للذي اختاره الخصمان فقال عليه السلام: ينظر إلى أعدلهما و أفقههما في دين اللّه فيمضي حكمه. و هذه الرواية مروية عن القيسري أيضا و لعله لقب موسى بن أكيل: و يعلم ما فيها مضافا لضعفها مما سبق في مقبولة بن حنظلة.

و (منها) المروي في نهج البلاغة عن أمير المؤمنين (ع) في كتابه إلى مالك الأشتر اختر للحكم بين الناس أفضل رعيتك و يعلم ما فيه مضافا لضعف سنده ما تقدم في مقبولة عمر بن حنظلة. مضافا الى ظهور سوقها مساق الاستحباب و إلا لكان اللازم تولي مالك الأشتر للقضاء لأنه الأفضل و لكان اللازم أن يختار للقضاء شخص واحد يرجع له الناس في كل البلدان لا انه يختار لكل بلد شخص واحد.

و (منها) المروي عن كتاب الاختصاص قال رسول اللّه (ص): من تعلم علما ليماري به السفهاء أو ليباهي به العلماء أو يصرف به الناس الى نفسه يقول أنا رئيسكم فليتبوأ مقعده من النار: ان الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها فمن دعى الناس الى نفسه و فيهم من هو أعلم منه لم ينظر اليه يوم القيامة. و هو مضافا الى ضعف سنده انه ظاهر في الأعلمية بشؤون

الرئاسة و الإدارة لشؤون المسلمين و نحن قد سبق منا عدة مرات إن الزعامة الدينية التي هي منصب الإمامة غير المرجعية في معرفة الأحكام فإنها تستدعي الأعلمية بشؤون المسلمين و مصالحهم و مضارهم و ما يصلح شؤونهم و أمورهم في كل صقع صقع ففي البحار في باب استعمال العلم عن الباقر (ع) قال من طلب العلم ليباهي به العلماء أو يماري به السفهاء أو يصرف وجوه الناس إليه فليتبوأ مقعده من النار ان الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 474

و في المستدرك عن تفسير العياش بسنده عن أبي عبد اللّه عن أبيه (ع) قال:

من ضرب الناس بسيفه و دعاهم الى نفسه و في المسلمين من هم أعلم منه فهو ضال متكلف، قاله لعمرو بن عبيد حيث سأله أن يبايع عبد اللّه بن الحسن، و عن الشيخ بإسناده عن علي بن إبراهيم نحوه و في كتاب الغيبة بسنده عن الفضيل بن يسار قال سمعت أبا عبد اللّه يقول من خرج يدعو الناس اليه و فيهم من هو أعلم منه و في نسخة من هو أفضل منه فهو ضال مبتدع و من ادعى الإمامة و هو ليس بإمام فهو كافر. و في فقه الرضا (ع) و أروي من دعى الناس الى نفسه و فيهم من هو أعلم منه فهو مبتدع ضال. و في البحار عن كتاب البرهان بسنده عن علي بن الحسين (ع) في خبر طويل قال قال الحسن بن علي (ع) قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم ما ولت أمة أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه إلا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتى

يرجعوا الى ما تركوا. و عن رسول اللّه أيضا إمام القوم وافدهم فقدموا أفضلكم. مضافا الى انها انما تدل على حرمة دعوى العالم لنفسه لا على رجوع الناس اليه كيف و الاخبار متضافرة على ان اللّه أخذ على العلماء ان يعلموا و على الجهلاء ان يتعلموا و لعل المتأمل في الأخبار الواردة في في ذم علماء السوء و غيرها يرى ان هذا الخبر انما هو ناظر لعلماء العامة و ان المراد بالأعلم هو الامام المفترض الطاعة ففي المحكي عن معاني الاخبار و عيون أخبار الرضا (ع) عن ابن عبدوس عن ابن قتيبة عن حمدان بن سليمان عن الهروي قال سمعت أبا الحسن علي بن موسى الرضا (ع) يقول: رحم اللّه عبدا أحيا أمرنا فقلت له و كيف يحيي أمركم قال يتعلم علومنا و يعلمها للناس فان الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا قال: قلت يا ابن رسول اللّه فقد روي لنا عن أبي عبد اللّه (ع) انه قال من تعلم علما ليماري به السفهاء أو يباهي به العلماء أو ليقبل بوجوه الناس اليه فهو في النار فقال (ع): صدق جدي (ع) أ فتدري

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 475

من السفهاء؟ فقلت لا. قال: قصاص مخالفينا. و تدري من العلماء؟ فقلت لا. فقال: هم علماء آل محمد (ص) الذين فرض اللّه طاعتهم و أوجب مودتهم ثمَّ قال: و تدري ما معنى قوله أو ليقبل بوجوه الناس اليه؟ قلت لا، قال:

يعني بذلك ادعاء الإمامة بغير حقها و من فعل ذلك فهو في النار. هذا مضافا الى أن اعراض الأصحاب عن التمسك بهذه الرواية على اعتبار الأعلمية في المفتي مما يدل على عدم فهمهم منها

ذلك. مضافا الى ان إطلاقها و سياقها يقتضي وجوب الرجوع الى الأعلم حتى مع موافقة المفضول في الفتوى له و هذا ينافي أمر الإمام عليه السلام بالرجوع لمثل يونس مع وجود الامام (ع) و هو أعلم منه.

(و منها) المروي عن عيون المعجزات انه لما قبض الرضا (ع) كان سن الجواد (ع) سبع سنين فاختلفت الكلمة في بغداد و كان وقت الحج فاجتمع فقهاء بغداد و الأمصار ثمانون رجلا و قصدوا المدينة فأتوا دار الصادق (ع) لأنها كانت فارغة و خرج إليهم عبد اللّه بن موسى فسألوه عن أشياء أجاب عنها بغير الحق فورد على الشيعة ما غمهم و حيرهم و قالوا لو كان الجواد (ع) كاملا لما كان من عبد اللّه من الجواب بغير الحق فلما هموا بالانصراف فتح عليهم باب من صدر المجلس و دخل موفق و قال هذا الجواد (ع) فقاموا بأجمعهم و سلموا عليه فقام صاحب المسألة فسأله عن مسائله فأجاب عنها بالحق ففرحوا و دعوا له و قالوا له ان عمك عبد اللّه أفتى بكيت و كيت فقال لا إله إلا اللّه يا عم انه عظيم عند اللّه ان تقف غدا بين يديه فيقول لك لم تفتي عبادي بما لم تعلم و في الأمة من هو أعلم منك. (و فيه) ان ظاهر الرواية ان المراد بالأعلم هو العالم في مقابل الجاهل لأن عبد اللّه كان جاهلا بالمسائل و لذا الامام (ع) وبخه على الفتوى بدون علم فالمقابل له هو العالم فالإمام (ع) يقول له: ان باب العلم غير منسد حتى تحكم بمقتضى عقلك و مخيلتك فان في الأمة من هو عالم يمكن معرفة المسائل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص:

476

منه مضافا الى ان هذه الرواية تخص الإمامة فكأنه يقول له كيف تفتي بما لا تعلم و أمامك موجود فلا ربط لها بما نحن فيه. و لعله بالنظر في الجواب عن رواية الاختصاص المتقدمة عليها يظهر لك إيرادات أخرى على الاستدلال بها.

و من ذلك يظهر لك الجواب عن رواية الصدوق في معاني الأخبار بإسناده للباقر (ع) يا بني اعرف منازل الشيعة على قدر روايتهم و معرفتهم فان المعرفة هي الدراية للرواية و بالدرايات للروايات يعلو المؤمن إلى أقصى درجات الإيمان إني نظرت في كتاب علي فوجدت فيه ان قيمة كل امرئ و قدره معرفته.

ان اللّه يحاسب الناس على قدر ما آتاهم من العقول في دار الدنيا، هذا قدر الجهد في جمع الروايات التي يمكن أن يستدل بها للمقام و قد عرفت ما في الاستدلال بها.

كالنراقي و القمي و صاحب المفاتيح و الفصول و قد سبقهم الى ذلك الشهيد الثاني في محكي المسالك

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 477

و يرجع منعهم من الصغرى الى أن الظن من المفضول قد يكون أقوى بملاحظة المرجحات الخارجية كموافقة المشهور أو أعلم الأموات أو ان المفضول باحث الأفضل فأفحمه بحسب نظر العامي فيكون الظن في جانب المفضول أو أن المقلد يقف على مدارك الطرفين فيترجح في نظره فتوى المفضول فاذا فرض اطلاع المقلد على هذه المرجحات يكون فتوى المفضول أقرب عنده.

و (أجيب عنه أولا): بأن الظنون المذكورة التي تحصل للمقلد بملاحظة المرجحات الخارجية لا دليل على اعتبارها في ترجيح امارة على معارضتها فمن أين يحصل بسببها قوة في قول المفضول تتكافأ مع قوة الظن الموجود في قول الأفضل (و لا يخفى ما فيه) فان الظن المذكور نظير الظن من قول الأفضل أيضا لا دليل على اعتباره في ترجيح أمارة على أخرى فإنه هو محل الكلام.

(و أجيب ثانيا): بأن الظنون المذكورة مما لا تنضبط بضابط للعامي إذ ربما يحصل له ذلك من قول عامي آخر أو من الرمل أو الجفر أو النجوم أو نحو ذلك فلو جاز له الرجوع الى هذه الظنون في الترجيح للزم الهرج و المرج و مفاسد عظيمة في الدين. (و لا يخفى ما فيه) فان ذلك يؤيد كلامنا من أن الترجيح بالظن لا بد له من دليل خاص و الأفضل لا دليل على الترجيح به.

(و أجيب ثالثا): ان الظن إنما صار حجة باعتبار استناده الى قول المجتهد المستند إلى الحجة فالحجة شرعا أو عقلا هو الظن الحاصل من الفتوى لا الحاصل من غيرها و من هنا ظهر الفرق

بين الظنون الداخلية و الخارجية.

(و لا يخفى ما فيه) فان الظنون الداخلية عبارة عن قرائن داخلية توجب حصول الظن بالواقع من الفتوى فتكون القرائن الخارجية نظيرها في أنها توجب حصول الظن من الفتوى بالواقع نظير الخبر المقترن بالقرائن الخارجية الموجبة للقطع منه بالواقع.

سلمنا لكن بعض تلك الظنون تكون داخلية كما لو حصل الظن من فتوى المفضول

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 478

بكثرة الفحص أزيد من الأفضل أو بالجفر أو الرمل القائم على صحتها.

(و أجيب رابعا): بقيام الإجماع على عدم اعتبار تلك الظنون (و لا يخفى ما فيه) فان الإجماع في مثل هذه المسألة غير مسلم مضافا الى أنه يستكشف منه ان الأقربية و الأقوائية ليست بمرجحة عند الشارع و إلا لرجح بهذه الظنون و عليه فالكبرى غير صحيحة لتخلفها في هذه الموارد فيكون حكم العقل غير فعلي فيها فلا بد من دليل آخر لإثبات الترجيح بالأفضلية.

(و أجيب خامسا): كما في التقريرات بأن ذلك المجتهد الموافق قوله لقول المفضول ان كان أعلم ممن فرض أعلميته من المجتهد المفضول تعين عليه العمل به و إلا فلا أثر في موافقته لأن الأنظار المتقاربة و الافهام المتشابه لا يحصل من توافقها ظن يترجح على الظن الحاصل من قول أصوبهم و أفضلهم و من هنا انقدح الفرق بين تعاضد الأخبار و بين توافق الأقوال فإن الأول ربما يوجب تقديم المتعاضدين على معارضهما بخلاف الثاني فإن وجوده و و عدمه سيان بالنسبة لوجوب الأخذ بالأفضل. (و لا يخفى ما فيه) فان توافق الأفكار يدل على صوابها و لذا تجد كل نظرية تكون الشهرة مؤيدة لها في كل فن و قد تمنع الصغرى بوجوه أخر:

(الأول) انه قد تقرر في

محله أن كل مزية يحتمل أنها مرجحة يجب الترجيح بها و ان لم يقم دليل على المرجحية بها و الظنون الخارجية المذكورة يحتمل الترجيح بها لفتوى المفضول على الأفضل فلا وجه لعدم الأخذ بها. و أجيب عن ذلك بأن ما نحن فيه يكون الأمر دائرا بين المتباينين لأنه يحتمل تعيين الأعلم و يحتمل تعيين المفضول بواسطة تلك الظنون الخارجية. و ما تقرر في محله إنما كان فيما لو دار الأمر بين التعيين و التخيير.

(الثاني) ان بناء القوم على الترجيح بالمرجحات الخارجية عند تعارض الاخبار و إن لم يقم دليل على اعتبارها إلا إذا قام دليل على عدم اعتبارها

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 479

كالقياس و لا ريب ان فتوى المجتهد أيضا طريق ظني للمقلد فينبغي عند التعارض أن يؤخذ بالمرجحات الخارجية فيها.

(و أجيب عنه) بأن ترجيح الاخبار بالمرجحات المذكورة مستفاد من أدلة التراجيح المختصة بالأخبار فلا تشمل الفتوى مضافا الى أن حجية الاخبار إنما هي لأجل إفادتها الظن في نظر العاملين بها و حيث اعتبر نظرهم في جعل الطريق الظني اعتبر نظرهم في طلب المرجحات عند التعارض. و أما حجية الفتوى للعوام فليست لأجل إفادتها الظن في نظر العاملين بها بل لأجل غلبة مصادفتها للواقع نوعا فلا وجه لاعتبار نظرهم في طلب المرجحات عند التعارض. (و إن شئت قلت): ان الشارع لما وجد العوام قاصري النظر في الأمور العلمية جعل لهم أقوال العلماء طريقا تعبديا باعتبار ما فيها من غلبة المطابقة و أمرهم بالرجوع إليها من غير النظر و الفحص عن شي ء فكأنه صار نظرهم عنده ساقطا عن الاعتبار في جميع المقامات. مضافا الى أن اعتبار ذلك يلزم منه تدين كل واحد

من المقلدين بغير ما تدين به الآخر.

(إن قلت): لو تمَّ هذا لزم عدم الترجيح للفتوى بالأعلمية لأن نظرهم ساقط عن الاعتبار. (قلنا) هذا مرجح داخلي و هو قليل و إنما الساقط هو الترجيح بالخارجيات للزوم الهرج و المرج لكثرتها و اختلافها بخلاف الداخلي و قد تقدم ما يظهر لك منه تحقيق ذلك.

(الثالث) ان قول المفضول قد يكون مفيدا للظن الأقوى من حيث الأمور الداخلية مثل أن يكون قوة ظن العامي منه مستندة الى اطلاع العامي على فحصه و بذل جهده زيادة عما يعتبر في اجتهاد المجتهدين من الفحص و هذا الظن يكون معتبرا لحصوله من الطرق الشرعية و لا يتوهم أن الأعلمية تنافي نقصان فحص الأعلم عن فحص المفضول لأن التعدي عن المقدار اللازم في الفحص ليس

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 480

بواجب على المجتهد فقد يقتصر الأعلم على ذلك المقدار في حين أن المفضول يزيد عليه فيصير الظن من قوله أقوى من قول الأعلم و معاقد الإجماعات لا نسلم شمولها لهذه الصورة. و ربما يجاب عنه بأنه إذا ثبت وجوب تقليد الأعلم فيما لو حصل الظن الأقوى من قوله فيثبت فيما عداه من الصور لعدم القول بالفصل. (لا يقال) يمكن معارضته بمثله فيما لو حصل الظن الأقوى من قول المفضول. (لأنه يقال): هذا حسن لو لم ينعقد الإجماع على عدم تعيين تقليد المفضول مطلقا حتى مع حصول الظن الأقوى منه.

و أما منع الكبرى فهو المحكي عن صريح القوانين و المفاتيح و ربما نقل عن مناهج النراقي أيضا و حاصله ان تعيين الأعلم لقوة الظن من قوله بالواقع إنما يصح إذا كان المناط في التقليد حصول الظن لا التعبد و لو من

باب الطريقية فإنه على تقدير كونه تعبدا يكون التقليد كالبينة و اليد و السوق عند القائلين إن حجيتها من باب التعبد بنحو الطريقية لا يلاحظ فيها قوة الظن و ضعفه. و أجاب عنه في التقريرات بما حاصله ان حجية جل الأمارات الشرعية بل كلها إنما هي من جهة إفادتها الظن شأنا و نوعا لا شخصا و لا فعلا و لا تعبدا محضا بل هي برزخ بينهما و بداهة العقول قاضية بمراعاة أقوى الأمارتين التي حجيتها من جهة الظن النوعي، و الذي يدل على اعتبار التقليد من باب الظن النوعي لا التعبد المحض هو اشتمال جملة من اخبار التقليد على وصف المفتي بالوثاقة و صدق الحديث.

و لكنه قد يقال: ان فتوى المجتهد حجة من باب التعبد المحض مثل اليد و البينة و الفراش و غيرها لإطلاق أدلة حجيتها و لسيرة المسلمين حيث يأخذون بقول مجتهدهم تعبدا و هذا لا ينافي كون حجيتها من باب الطريقية و الكاشفية (و أما دعوى) ان الأخذ بقول المفضول تخييرا يلزم منه التسوية بين الراجح و المرجوح فهي فاسدة إذ لو كان المراد بالراجح ما هو راجح عند المولى و المرجوح

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 481

ما هو مرجوح عنده نسلم الكبرى و لكن نمنع الصغرى و هو ان قول الأفضل أرجح عند المولى و إن كان المراد ما هو راجح و مرجوح عند العامي نسلم الصغرى و نمنع الكبرى. و أما دعواه احتمال الضرر في الأخذ بقول المفضول.

(ففيها) انه بعد وجود الملاك للحجية و انطباق موضوعها عليه ليس في الأخذ به احتمال للضرر.

(إن قلت): انه لا اشكال على الطريقية يكون القرب للواقع له دخل في الطريقية فهو

له دخل في ملاك الحجية أما وحده أو بضميمة شي ء آخر اليه و لا اشكال ان فتوى الأفضل أقرب للواقع فيكون الملاك فيها أقوى فنترجح على غيرها. (قلنا) الأقربية المذكورة لما كانت زائدة على ما هو ملاك الحجية فهي لا توجب الترجيح بعد وجود الملاك في كل منهما بل إنما يستحسن معها الترجيح كيف و لو كانت أقوائية الأقربية للواقع توجب فعلية الترجيح لوجب الترجيح بكل ما يوجب ذلك كما لو تساوى المجتهدان في الفضيلة و لكن أحدهما تفوق بالبصر أو بقوة الجسد أو نحو ذلك على أنا لا نسلم انه بناء على الطريقية يكون القرب للواقع له دخل في الملاك فلعل الملاك يكون شيئا آخرا كالتسهيل على المكلفين و نحو ذلك و لكن مورده ما فيه القرب الى الواقع.

ان العرف و العقلاء يأخذون بالأعلم بنحو الأولوية و الاستحباب لا بنحو الوجوب و التعيين بحيث يكون الآخذ بالمفضول قد ارتكب شططا و لم يأخذ بالحجة.

أن يقلدوه. و كقوله (ع): اعتمدوا في دينكما على كل مسن في حبنا. و كقوله (ص): علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل. و كقوله (ص):

أصحابي كالنجوم بأي اقتديتم اهتديتم (على تقدير صحته). و كقوله (ص) العلماء ورثة الأنبياء. و خبر عنوان البصري عن أبي عبد اللّه: سل

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 485

العلماء ما جهلت. و عن روضة الواعظين عن النبي (ص): من تعلم بابا من العلم عمن يثق به كان أفضل من أن يصلي ألف ركعة و غير ذلك مما تقدم من أدلة التقليد التي استدللنا بإطلاقها على حجية قول الميت و بها يخرج عن الأصل القاضي بالاقتصار على الأفضل و هكذا روايات الحكومة كقوله (ع) في خبر أبي خديجة و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فإن إطلاق الرجل يشمل كل واحد من الأفضل و المفضول. و مثله ما في مقبولة عمر بن حنظلة لكن انظروا الى من كان منكم قد روى حديثنا الى غير ذلك مما دل بإطلاقه أو عمومه على حجية فتوى الأفضل و المفضول على سبيل التخيير حيث ان امتثال الأوامر المطلقة يحصل بإتيان بعض أفرادها مخيرا بينها لأن قاعدة الإطلاق و قبح الإغراء بالجهل يقتضيان البناء على التخيير في مقام الامتثال و لا ينافي كونه تخييرا شرعيا تسميته تخييرا عقليا أيضا لأن المراد به استناد التخيير الى حكم العقل المستند إلى إطلاق الأدلة الشرعية و قبح الإغراء بالجهل، و بعبارة أخرى انه لا وجه لدعوى إنكار عدم شمولها لصورة الاختلاف في الفضيلة و الفتوى كما عن بعض لكثرة الاختلاف في الفضيلة و الفتوى. (و دعوى) ان هذه الكثرة نادرة في العصور التي صدرت فيها

هذه الأخبار. (فاسدة) فإنه لو سلم ذلك فكلام المعصومين ليس بناظر فقط لعصورهم بل هو ناظر لسائر العصور.

(و أجيب عن ذلك أولا): بأن ليس فيها دلالة على مساواة الأفضل و المفضول عند اختلافهم في حكم المسألة لأن الحكم بدخول المتعارضين معا تحت الدليل ممتنع و تعيين أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح مثل ما إذا وجب إنقاذ كل غريق عينا و وقع المزاحمة بين الانقاذين فان الدليل الدال على إنقاذ الغريق مما لا سبيل الى تناوله لهما معا و لا لأحدهما المعين بل الغير المعين فيرجع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 486

الأمر في الترجيح و التخيير الى ما رآه العقل و هو يحكم بترجيح ما فيه احتمال الرجحان كالأعلمية في المقام. (و لا يخفى ما فيه) فقد عرفت فيما تقدم ان الدليل يشمل المتعارضين ثمَّ انه على تقدير عدم شموله يتساقطان إلا أن يكون هناك دليل على التخيير بينهما أو الترجيح و حينئذ فيقتصر على المرجحات بمقدار ما دل الدليل عليه و لا يؤخذ بمحتمل الأرجحية و فيما نحن فيه إذا فرض عدم شمول دليل التقليد لا بد من التساقط و الرجوع الى الأصل و دعوى قيام الإجماع على عدم التساقط في هذا المورد لو سلمت فهي لا تقتضي الترجيح بالأعلمية فلا بد من التخيير بينهما (و أجيب ثانيا): إن مورد الإطلاقات هي الرواية دون الفتوى فان الإفتاء في الصدر الأول في مقام نشر الاحكام كان بنقل الروايات لا بإظهار الرأي و النظر و عليه فالاطلاقات غير متكفلة لحال الفتوى حتى يتمسك بإطلاقها كذا ذكره المرحوم الأصفهاني (ره). (و جوابه) ان هذا لا يمنع من شمولها للفتوى فان انحصار المطلق في فرد

حال صدوره لا يوجب اختصاصه به و لا يوجب انصرافه اليه مضافا الى أن الفتوى بنحو الرأي لا يمكن إنكار وجودها في ذلك العصر فان عوام الشيعة لما كانوا يرجعون للرواة في جزئيات قضاياهم لا يجيبونهم بالرواية بسندها إذ ليس عوامنا بأسوإ حال منهم مع أن عوامنا من العسر عليهم معرفة المعنى و صحة السند و كيف يعقل ان الامام (ع) يتعرض للفتوى بنحو الرواية و لا يتعرض للفتوى بنحو أعمال الرأي مع علمه (ع) بكثرة الابتلاء بها في العصور الآتية.

(و أجيب ثالثا): بأن مثل قوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ* إنما ورد في مقام جعل طائفة من العلماء مرجعا للجهال فلا يدل إلا على انحصار الحجة في هذه الطائفة و عدم الرجوع الى غيرهم اما ان كل واحد منهم حجة مطلقا أو عند فقد المعارض فهو بمعزل عن ذلك فإن إضافة اسم الجمع الى الجمع

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 487

لا تفيد إلا تعلق الحكم بجنس الجمع فلا يستفاد منها إلا ثبوت الحجية لجنس العلماء حتى لو احتملنا اشتراط اتفاقهم في أصل المرجعية و انهم إذا اختلفوا كان المرجع غيرهم لم يكن دفع هذا الاحتمال بالإطلاق و العموم (و لا يخفى ما فيه) فإنه لا يعقل من الشارع أن يهمل بيان الموضوع و شروطه مع كثرة الابتلاء به و أهميته في الدين إذ عليه يتركز عبادة الناس و أعمال البشر فلو كان يعتبر في موضوعه شيئا كالاعلمية و نحوها لبيّنه الشارع بكثرة توجب وصوله إلينا كما منع من القياس منعا وصل إلينا هذا مع أن الآية المذكورة في مقام سن القانون فيستفاد منها حجية كل فرد ثمَّ انه إذا شككنا ان المتكلم

في مقام البيان أم لا فالأصل كونه في مقام البيان ثمَّ انه لم يكن جمع في الآية أضيف إليه اسم الجمع و إنما أضيف أهل إلى الذكر و هو ليس بجمع.

(و أجيب رابعا): بأن مثل رواية أبي خديجة و لكن انظروا الى رجل منكم و مثل مقبولة عمر بن حنظلة لكن انظروا الى من كان منكم و قول العسكري (ع) في رواية الاحتجاج المروية عن تفسيره (ع) و أما من كان من الفقهاء الى غير ذلك من الاخبار مما يشاركها في إفادة التعميم قد وردت نهيا عن الرجوع الى فقهاء المخالفين و رواتهم و حكامهم فلا يستفاد منها سوى جعل فقهاء الشيعة مرجعا لعوام الشيعة. و عليه فهي غير واردة في مقام بيان الحجية الفعلية حتى يتمسك بإطلاقها بل إنما هي في مقام تشخيص طائفة المرجع من غيرها في الجملة. (و لا يخفى ما فيه) فإنه كيف يتصور فيها ذلك و هي في مقام إيضاح القانون و ضرب القاعدة فهي نظير قوله تعالى أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا.

صورة التعارض و لو كان شاملا لها لما سأل الراوي عن حكمها فسؤال الراوي عن حكم صورة التعارض أدل دليل على عدم الشمول. (قلت): ان الامام ذكر أولا حكم المتنازعين و أمرهم بالذهاب لكل من روى حديثهم و هذا يدل على جواز رجوع المتنازعين لكل حاكم حتى لو خالفه آخر أفضل منه ثمَّ بعد هذا تعرض السائل لصورة أخرى و هي صورة ما إذا كان المتنازعان كلا منهما يريد حاكما غير ما يريده الآخر فبيّن حكمها. و الحاصل انه (ع) في الصورة الأولى بيّن أن وظيفتهم الرجوع الى كل حاكم لحل الخصومة سواء كان له مخالف في الحكم أفضل منه أم لا ثمَّ لما سأل السائل عن صورة أخرى و هي صورة اختلاف المتنازعين في اختيار الحاكم و هي غير الاولى و لا يمكن الإرجاع فيها لاختيار المتخاصمين أي حاكم كان لبقاء الخصومة إذ كل منهما يختار ما يوافق هواه لذا عين الامام (ع) من يرجع إليه في هذه الصورة و من هنا تعرف وجه سؤال السائل عن هذه الصورة. فإنه بالقرينة العقلية المذكورة (و هي عدم حل الخصومة في هذه الصورة بالرجوع لمطلق المجتهد) علم السائل عدم إرادة الإطلاق من كلام الامام (ع) الأول الذي أرجع فيها المتنازعين لمطلق المجتهد بحيث يشمل هذه الصورة الثانية فسأل عنها الامام (ع) مرة أخرى لمعرفة حكمها هذا مع انا لا نسلم عدم صحة السؤال عن بعض افراد المطلق.

(إن قلت): ان رواية الاحتجاج واردة في مقام بيان الفرق بين علماء

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 489

اليهود و علمائنا لا في مقام بيان التكليف الفعلي المحتاج إليه لأن السائل كان يعلم ان تكليف عوامنا هو الرجوع

إلى علمائنا و إنما أشكل عليه ذم اللّه تعالى لعوام اليهود على الرجوع الى علمائهم فلا وجه للتمسك بإطلاق ما فيها من قوله عليه السّلام:

«أما من كان» بعد وروده في ذلك المقام (قلت) ان التفصيل الموجود فيه يظهر منه انه في مقام ضرب القاعدة و لا ينافي ذلك كونه في مقام بيان الفرق بين علمائنا و علماء اليهود و قد تقدم ص 29 الكلام في هذا الخبر بما يوضح لك حقيقة الحال إنشاء اللّه.

(إن قلت) ان التوقيع الشريف قد أمر فيه بالرجوع للرواة و هو ليس بتقليد بل هو تحصيل دليل (قلنا) ان الرجوع للرواة قد يكون تقليدا و قد لا يكون تقليدا. و التوقيع الشريف يشمل الأمرين.

(و أجيب خامسا) ان الإطلاقات و إن كانت شاملة للفتوى بالمعنى المصطلح و لصورة التفاوت في الفضل مع الاختلاف في الرأي لكن مقتضاها الحجية الذاتية الطبيعية لا الفعلية لأنه لا يلزم منها محذور الاستحالة (و فيه) ان الإطلاقات كما انه لها الظهور في شمول المتعارضين و في الحجية التعينية كذلك لها الظهور في الحجية الفعلية و ذلك لأن الإنشاء بداعي بيان الملاك خلاف الظاهر (و أجيب سادسا) ان الانصاف أن الاستناد في حكم مخالف للأصل و الإجماعات المعتضدة بالشهرة إلى مثل هذه الإطلاقات التي كانت بمرأى و مسمع من أصحابنا السابقين القائلين بعدم التخيير بين الأفضل و المفضول في غاية الاشكال (و لا يخفى ما فيه) فانا لو سلمنا ذلك فان هذا مجرد استبعاد و لعل كان فتوى الكثير منهم بالأعلم من جهة الاحتياط أو الأصل. و كم خفي على الأوائل ما ظهر للأواخر، أو لعل ذلك لعدم اجتماع شرائط الحجية في نظرهم في مطلقات أدلة التقليد بحيث

تشمل الأفضل و المفضول و قد تقدم الكلام فيها في

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 490

أدلة التقليد فراجعه. مضافا إلى ما عرفت من كثرة الابتلاء بهذه المسألة و أهميتها في الدين فلو كان الاشتراط بالأعلمية معتبرا لبينه الشارع بنحو يصل إلينا. ثمَّ ان (بعض أساتذة العصر) قرر الاستدلال بإطلاق الآيات و الروايات بما حاصله ان هذه الأدلة إنما نخرجها من ظهورها في الحجية التعيينية إلى الحجية التخييرية في مورد المعارضة من جهة القرينة الخارجية و العقلية. أما الخارجية فهي كثرة الاختلاف في الفتوى مع التفاوت في الفضيلة خصوصا في عصر صدور الروايات الدالة على حجية الفتوى فتحمل على الحجية التخييرية عند المعارضة بل ربما يقال ان الإجماع على عدم وجوب الاحتياط هو القرينة على الصرف المذكور. و أما القرينة العقلية فهي انه في مقام المعارضة يدور الأمر بين رفع اليد عن إطلاق الحجية في كل من المتعارضين أو عن أصلها، و لا ريب ان الأول أولى لأنه المتيقن و لا موجب لرفع اليد عن أصلها فتقيد حجية كل منهما باختياره (ثمَّ أجاب عنه) أولا بالمنع من كثرة وقوع الخلاف بين المفتين في تلك العصور لتمكنهم من مراجعة الأئمة (ع) و ثانيا انه لو سلم وقوع الخلاف بهذا المقدار حتى في تلك العصور فلا يصلح ذلك قرينة على صرف الإطلاقات إلى الحجية التخييرية لأن الأدلة الدالة على الحجية لا تشمل حال المعارضة و الشاهد عليه وقوع السؤال عن علاج الروايات المتعارضة فلو كانت الإطلاقات الأولية كافية لما احتاجوا للسؤال، و أما القرينة العقلية ففيها ان ترجيح التقييد المذكور على تقييد حجية كل منهما باختيار الآخر بلا مرجح إذ اللازم هو الخروج عن الإطلاق

حذرا عن أدائه إلى التعبد بالمتناقضين و اما نحو التقييد فلا دليل عليه و بما انه يمكن أن يكون التقييد على النحوين المذكورين أو أكثر و لا مرجح لبعضها على بعض فلا محالة يسقط الدليل على أصل الحجية في مورد المعارضة، انتهى.

(و لا يخفى) ما في استدلاله و ما في جوابه عنه. أما في الاستدلال فلأن

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 491

الأدلة بعد فرض إطلاقها و شمولها لمورد المعارضة تكون ظاهرة في ثبوت الحجية لكل منهما لا لأحدهما دون الآخر و حيث ان السلوك لا يمكن بهما معا فالعقل يخير بينهما في السلوك لا في الحجية لأن الجاعل حيث لم يرجح فلا بد أن يكون قد أرجع الأمر إلى العقل و هو يخير بينهما نظير ما إذا اختلف طبيبان في مرض فإن الإنسان يتخير بينهما و ليس يسقط قول الطبيب عن الحجية و يرجع لشي ء آخر و هكذا في كل فن و ليس ذلك إلا لعدم السقوط بالتعارض كما تقدم. ثمَّ كيف يجعل مجرد الإجماع على عدم وجوب الاحتياط هو القرينة على الصرف المذكور مع ان عدم وجوب الاحتياط يجتمع مع الرجوع الى الأصل. ثمَّ إن جعل القرينة العقلية هو الدوران المذكور ليس بصحيح مع فرض شمول الأدلة و إطلاقها فإنه مع الإطلاق يكون كل منهما حجة و لكن سلوكهما غير ممكن فالعقل لا محالة يتخير كما تقدم في سائر الحجج عند العقلاء إذا تعارضت. و أما ما أجاب به أولا ففيه ان كثرة وقوع الخلاف إن كانت قرينة فهي لا تخرج عن قرينيتها سواء كانت موجودة في تلك العصور السابقة أو بعدها لكون المتكلم عالما بالمستقبل لأنه المشرع الذي شرع الأحكام

على سبيل الدوام و نظره الى العصور على حد سواء. و أما ما أجاب به ثانيا فالتحقيق كما تقدم و سيجي ء إنشاء اللّه ان الأدلة الأولية تفي بحال المعارضة بواسطة شمولها بإطلاقها لها و هي تقتضي حجية كل من المتعارضين و لكن العقل يخير في سلوكهما، و أما ما استشهد به على عدم وفاء الأدلة بحال المعارضة (فلا يخفى ما فيه) فإنك لو نظرت الى الاخبار من أول الفقه الى آخره لرأيت من الإطلاقات الكثيرة التي وقع السؤال عن بعض مواردها و الامام (ع) يجيب و يستشهد بالمطلق و استشهاد الأئمة عليهم السلام بإطلاق الآيات في مورد السؤال عن بعض أفرادها أكثر من أن يحصى كيف و السؤال قد يكون من جهة غفلة السائل أو لعدم وضوح إطلاقها لديه أو لشبهة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 492

تعتريه. و قد عرفت فيما تقدم في مقبولة عمر بن حنظلة وجه سؤال السائل عن حكم المتعارضين في مبحث دلالة السنة على جواز تقليد المفضول.

هنا قال في الشرائع و غيرها: ان نصب المفضول للقضاء جائز من الامام عليه السّلام لأن نقصانه مجبور بنظره، روحي و أرواح العالمين له الفداء.

الحكم العقلي عدم وجود المرجح و قد وجد المرجح و هو الأعلمية لأحدهما مضافا الى أن الاحكام العقلية لا يجري استصحابها (و لا يخفى ما فيه) فإنه مع قطع النظر عن إطلاقات الأدلة كما هو ظاهر حال المستدل المذكور يكون الحكم بالتخيير حكما شرعيا مستفاد من الإجماع أو من القطع بعدم تكليف العامي بالاحتياط كما عند بعضهم و لولاهما لما أمكن إثبات التخيير عقلا لإمكان الاحتياط فاذا كان التخيير حكما شرعيا صح استصحابه لاحتمال عدم المرجحية بالأعلمية إذ فرض الكلام انا نشك في المرجحية بها

من الصحابة مع العلم بالمخالفة للإمام كما هو مورد الكلام بل في هذه الصورة قامت الضرورة على بطلان الفتوى و عدم الأخذ بها.

اختلافهما فيما يفتيان به

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 495

لمقلديهم أو عدم علمهم باختلافهما.

لو لم يقم دليل لفظي على التقليد كل هذا في غير الزعيم الديني الذي يتولى شؤون المسلمين فإنه لا بد و أن يكون أعلم الموجودين في تطبيق الأحكام الشرعية على مصاديقها و تشخيص العناوين الثانوية في مواردها و أبصر بتدبير الأمور حسب القوانين الشرعية لئلا يوقع المسلمين في التهلكة و لئلا يفرط بأموالهم و أرواحهم و أعراضهم.

موافقته له فان العقل إنما يحكم بمعذورية العبد إذا خالف الواقع فيما إذا استند الى ما هو حجّة عنده فمثلا لو كان يعلم بعدم حجية شي ء كخبر الفاسق و كان خبره موافقا لخبر العادل فلا يجوز الاستناد إليه لأنه لم يكن معذورا لو كان مخالفا للواقع كما كان معذورا لو استند الى خبر العادل فالواجب على المكلف بحكم العقل أن يستند في عمله الى ما يراه حجة و حجية غير الأعلم مشكوكة حتى لو وافق الأعلم. (و جوابه) ان المكلف إذا علم عدم الاختلاف بينهما فالثابت له من الحكم الشرعي ليس إلا ما دل عليه كل منهما و كان معذورا لو استند الى كل واحد منهما لأنه يقطع بدلالة الحجة عليه و خصوصية الدليل ليس لها مدخل في الحكم و لذا لا يلزم الاستناد إلى الرواية الصحيحة فيما إذا توافقت مع الضعيفة. سلمنا ذلك لكن نقول ان فتوى المفضول إنما كان المانع من شمول

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 498

أدلة التقليد لها هي المعارضة و مع الاتفاق لا معارضة فيشملها الأدلة فهي بنفسها حجة و الاستناد إليها استناد إلى الحجة و أما الأدلة التي أقيمت على وجوب الرجوع للأفضل فهي اما ظاهرة في خصوص مخالفته للمفضول أو القدر المتيقن منها هو ذلك (نعم) لو بنينا على الموضوعية و قلنا بحجية قول الأفضل دون المفضول وجب الرجوع الى الأفضل حتى مع الاتفاق في الفتوى لأنه بناء عليها يكون العمل المستند الى فتوى الأفضل معنونا بعنوان فيه المصلحة التي يتدارك بها الواقع دون العمل المستند لفتوى المفضول.

(إن قلت) ان الفعل من حيث كونه مفتى به ذو مصلحة كما في مؤديات الامارات فمجرد تعلق الفتوى

بحكمه يوجب أن يكون موضوع الحكم ذا مصلحة مقتضية له فلا يجب الرجوع الى الأفضل بخصوصه مع الاتفاق في الفتوى كما لا يجب في الأمارات (قلنا) قد تقدم منا ان القول بالموضوعية معناه ان سلوك الامارة و تطبيق العمل عليها فيه مصلحة يتدارك بها ما يفوت من الواقع فالفعل من حيث كونه مفتى به لا مصلحة فيه و إنما المصلحة من حيث تطبيقه على الفتوى (نعم) يكون تقليد غير الأعلم بعنوان انه الحجة مع وجود الأعلم تشريعا محرما على مسلك من يقول بأن التقليد هو الالتزام كما هو مسلك السيد في عروته لأنه يكون قد التزم بحجية من ليس هو بحجة.

عدم وجوب الفحص عن الأعلم

بخلاف الروايات. مضافا الى العلم الإجمالي في الروايات بوجود المعارض في أغلب محال الابتلاء بخلاف الفتاوى التي هي محل ابتلاء العامي فإنه لا يعلم إجمالا بذلك فيها.

(إن قلت) ان في رواية داود بن الحصين تنظر إلى أفقههما و لفظ «تنظر» يدل على وجوب الفحص (قلنا) ان لفظ «تنظر» ليس فيه دلالة على الفحص و إنما يراد به الأخذ. سلمنا لكن الرواية واردة في الخصومة و القضاء. سلمنا لكنها ضعيفة و قد تقدم الكلام فيها في أدلة الأعلم.

(إن قلت) انه قبل الفحص لا يعلم بالبراءة فيستصحب عدم براءة الذمة فيجب عليه الفحص (قلنا) باستصحاب عدم الأعلمية يحصل له العلم بالبراءة فلا مجال لاستصحاب عدم البراءة.

(إن قلت) ان وجوب الفحص موافق للقاعدة فإن التكليف معلوم إجمالا و يشك في أنه على وجه التعيين على تقدير الأعلمية أو على وجه التخيير على

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 500

تقدير عدمها و ليس عنده ما يشخصه مع إمكان استعلامه فلا بد من الفحص حتى يعلم المكلف به (قلنا) أصالة عدم الأعلمية مع عمومات الأدلة الدالة على حجية العالم و الأعلم تشخص التكليف و ان العبد مخير في الأخذ بأيهما شاء، هذا كله مع إمكان إجراء أصالة البراءة عن وجوب الفحص لعدم العلم بوجوبه إلا اللهم أن يقال انه حكم عقلي مثل وجوب الامتثال و وجوب المقدمة لا يجري فيه الأصل و إنما موضوعه إذا جرى فيه الأصل كان وجوب الفحص تابعا له نظير وجوب المقدمة و وجوب الامتثال.

(إن قلت) انا نعلم إجمالا بوجود الأفضل بين المجتهدين و نعلم إجمالا بالاختلاف في الفتوى في بعض المسائل فيجب الفحص عن الأفضل نظير العلم الإجمالي بوجود المعارض و المخصص و

المقيد في الروايات الذي أوجب الفحص عنها عند الأخذ بالرواية (قلنا) ان المجتهدين الاحياء الجامعين للشروط الذين يجوز الأخذ بفتواهم و لا حرج في الرجوع إليهم في خصوص المسائل التي هي محل ابتلاء المكلف لا علم إجمالي كذلك يتعلق بهم و بفتاويهم حتى يجب الفحص عن أفضلهم و إنما هو أمر محتمل.

إذا لم تكن فتوى للأعلم في المسألة

من صاحبه فيستصحب ذلك الى ما بعده (نعم) إذا علم إجمالا بأعلمية أحدهما تعارض الأصلان و إذا جرى أصالة عدم الأعلمية ثبت جواز الأخذ بفتواه و فتوى غيره لان هذا الجواز من آثار عدم أعلمية أحدهما على الآخر كما انه من آثاره عدم وجوب الفحص عن الأعلمية

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 502

لأن هذا الأصل يثبت جواز الأخذ بكل منهما لا بواحد منهما حتى يفحص عنه.

و هو أصل في شبهة موضوعية و هي لا يجب فيها الفحص و هو نظير استصحاب عدم فسق زيد العالم ليندرج تحت وجوب أكرم العلماء.

(إن قلت) ان استصحاب عدم الأعلمية لا يثبت به التساوي بينهما الذي هو موضوع التخيير كما ذكره محشي الكفاية الشيخ محمد علي (ره) و تبعه بعض أساتذة العصر (قلنا) لا دليل على اعتبار التساوي في موضوع التخيير في باب التقليد و إنما في تعارض الأخبار ذكر الترجيح بالأفقهية في مقبولة عمر بن حنظلة فقط و هي لم يأمر الإمام عليه السّلام فيها بالتخيير بعد فرض التساوي و إنما أمر عليه السّلام فيها بالارجاء حتى يلقي الراوي أمامه (و إن شئت قلت) ان أدلة اعتبار الأعلمية إنما تدل على مانعية الأعلمية من تقليد المفضول لا على اعتبار التساوي في جواز الأخذ بأحدهما مخيرا فعدم الأعلمية كافي في التخيير.

(إن قلت) ان استصحاب عدم الأعلمية لأحدهما معارض باستصحاب عدم بلوغ المجتهد الآخر رتبة هذا المجتهد كما ذكره بعض أساتذة العصر (قلنا) هذا الاستصحاب لا أثر له لأن عدم جواز الأخذ إنما هو مرتب على أعلمية غيره منه لما عرفت من أن الأعلمية مانعة عن الأخذ و الاستصحاب المذكور لا يثبت ذلك إلا بناء على الأصل المثبت.

فظهر

من هذا كله ان الظن و الاحتمال للاعلمية لا أثر له و الأصل يقتضي التخيير بينهما و عدم الفحص عن الأعلم منهما (نعم) مع العلم الإجمالي بالأعلمية و الشك في الاختلاف في الفتوى يمكن أيضا أن يقال كذلك بإجراء الأصل في نفس الفتوى بأن يقال الأصل عدم صدور فتوى من الأعلم مخالفة لهذه الفتوى نظير أصالة عدم مخالفة الشرط للكتاب و السنة و أصالة عدم المعارض (نعم) الأصلين المذكورين لا يجريان في صورة ما إذا علم بأعلمية أحدهما و علم باختلافهما في الفتوى فان في هذه الصورة يجب الفحص عن الأعلم لأنه يعلم إجمالا بوجوب العمل بأحدهما و هو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 503

الأعلم منهما دون الآخر و إذا لم يعرف الأعلم بعد الفحص فيعلم حكم ذلك في التنبيه السادس الذي سيجي ء إنشاء اللّه (فتلخص) ان أصالة عدم الأعلمية جارية في المقام و تقدم على الأصل المذكور لأنه أصل اشتغال و أصالة عدم الأعلمية هي استصحاب جاري في الموضوع الخارجي و هو الأعلمية فيكون من الأصل الجاري في الشبهة الموضوعية، و قد تقرر في محله ان الأصول تجري في الشبهة الموضوعية بدون الفحص بخلاف الشبهة الحكمية. هذا مع إمكان أن يقال ان الظن تنفي اعتباره العمومات الدالة على عدم اعتبار ما عدى العلم.

(إن قلت) نعم لكن نحن في المقام لم نقدم المظنون أو المحتمل أعلميته من جهة اعتبار الظن أو الاحتمال بل من جهة انه يكون ذا مزية على غيره فيدور الأمر بين التعيين و التخيير (قلنا) الأدلة التي تدل على عدم اعتبار غير العلم تدل على عدم اعتباره حتى بنحو جعله موجبا للمزية كالقياس (و بعبارة أخرى) ان جعل ما

عدى العلم موجبا للمزية إنما يكون باعتبار الكشف الناقص فيه و الشارع قد ألغى هذا الكشف هذا كله مع ما عرفت من عدم جريان دوران الأمر بين التعيين و التخيير في المقام كما تقدم ص 438.

وجوب الرجوع الى الأعلم مشروط بعدم كونه حرجيا

فقد ذكر السيد (ره) في عروته انه عليه الإعادة و القضاء، و لكن لا يخفى ان ذلك لا يتم فيما لو رجع لغير الأعلم لما عرفت من أن قول غير الأعلم مع العجز عن الرجوع الى الأعلم حجة شرعية فلا وجه للإعادة أو القضاء مع المخالفة و هكذا لو رجع لفتوى الميت من جهة انها حجة شرعية عند تعذر الرجوع للحي، و أما عند الرجوع لظنه أو لاحتماله فلما كان وجه الرجوع ليس إلا من جهة حكم العقل بواسطة مقدمات الانسداد و هو لا يوجب كون ذلك حجة شرعية عليه بل من باب ان العقل يرى لا مناص له إلا ذلك فان وافق الواقع أو وافق حجة من حجج الشارع أجزأه و إلا فذمة المكلف مشغولة بعد رفع الانسداد كما تقدم في باب تبدل رأي المجتهد.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 505

العلم الإجمالي باختلاف الفتوى بين المجتهدين

المقام من قبيل باب التزاحم لأن فتوى المفضول غير ساقطة عن الحجية الشأنية و كان المانع عن فعليتها هو حجية فتوى الأعلم الفعلية فإن فتوى المفضول حجة لو لا حجية فتوى الأعلم على سبيل التعيين فاذا سقط الوجوب التعييني صارت فتوى المفضول حجة و لو التزمنا بسقوط الفتويين فلا بد من الرجوع الى الأصل أو الاحتياط لا الرجوع الى أحوط الفتويين (إلا اللهم أن يقال) إنهما حجة في نفي الثالث و لكن هذا معناه عدم سقوطهما و شمول دليل الحجية لهما حال التعارض. هذا كله مضافا الى وجود السيرة القائمة على التخيير حتى لو قلنا بأن وجوب تقليد الأعلم من جهة بناء العقلاء فإنهم عند تعذر معرفته يتخيرون و يؤيد ذلك دعوى الإجماع على عدم وجوب

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 506

الاحتياط على العامي عند التردد في الأعلم بين اثنين أو أكثر قال الأستاذ كا (ره): هذا كله بناء على اشتراط الأعلمية لجواز التقليد و أما بناء على ما ذكرناه من كون صدور الفتوى المخالفة من الأعلم مانعا من جواز تقليد المفضول فيمكن القول بالتخيير من أول الأمر، يعني بدون الفحص و ذلك لأصالة عدم صدور الفتوى المخالفة ممن هو أعلم من الذي رجع اليه.

و (دعوى) ان الأصل المزبور يجري في حق كل منهما مع العلم بكذب أحدهما لأن إحدى الفتويين فتوى مخالفة للأعلم من صاحبه بلا إشكال (مدفوعة) بأنه لا يلزم من جريان الأصلين مخالفة عملية للواقع إذا لم نجز التخيير الاستمراري مع تعدد المجتهدين المتساويين (نعم) إذا قلنا بالتخيير الاستمراري هناك كان مقتضى الأصلين هنا أيضا ذلك فيلزم مخالفة عملية للتكليف المعلوم. ثمَّ أعلم ان هذا كله مع عدم سبقه

بتقليد أحدهما و قلنا بوجوب البقاء للاستصحاب (نعم) إذا قلنا بأن الأعلمية شرط كان المقام من قبيل اشتباه الحجة باللاحجة نظير أن يعلم بعدم اجتهاد أحدهما و لا يتمكن من تعيينه فإنه لا وجه للتخيير. إلا اللهم أن يقال: ان اشتراط الأعلمية مع التمكن و يسقط مع عدم التمكن من أخذ فتواه و حينئذ فيتخير بينهما، و هل الظن بالأعلم في هذه الصورة مع تعذر العلم يكون حجة يمكن أن يقال ان اعتبار الأعلمية ان قلنا انه من جهة قيام أدلة عليها بخصوصها فالظن بها ليس بحجة كما هو الحال في سائر الموضوعات الخارجية لأن الأدلة العامة الدالة على عدم اعتبار الظن تشمل المقام و تدل على عدم اعتباره فيه، و إن قلنا باعتبار الأعلمية من باب دوران الأمر بين التعيين و التخيير فالظن بأعلمية أحدهما بعينه بل و احتمالها فيه دون الآخر موجب للترجيح لأنه يكون ذا مزية فيدور الأمر بين التعيين و التخيير و لكن يمكن أن يقال أن الأدلة الدالة على عدم اعتبار غير العلم ظاهرة في نفي اعتباره حتى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 507

بنحو الترجيح به نظير الأدلة المانعة عن القياس مضافا الى ظهورها في إلغاء الكشف الناقص الحاصل منه مضافا لما تقدم ص 438 من عدم صحة التمسك في المقام بدوران الأمر بين التعيين و التخيير (ثمَّ اعلم) ان الظن ان كان الأخذ به في المقام من جهة كونه يوجب المزية في المظنون لا من باب قيامه مقام العلم فلا يجب تحصيله كما تخيله بعضهم إذ ليس من الواجب على العامي أن يحصل المزية في المجتهد الموجبة لترجيحه على غيره فمن الغريب من سلك هذا المسلك

و أوجب تحصيل الظن، و ان كان من باب قيامه مقام العلم و انه حجة وجب تحصيله لمعرفة الأعلم إذا قلنا بوجوب الفحص.

العلم بوجود الأعلم مع الشك في الاختلاف في الفتوى

إلا أن الظاهر مسامحة العرف في ذلك، و التحقيق كما عرفته في المورد السابق ان الأصل المذكور إنما يجري لو كان اعتبار الأعلمية من جهة قاعدة الاشتغال و أما لو

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 510

كان من جهة الدليل الخاص فيجب العدول لتقديم الدليل على الأصل.

و (منها) ما لو قلد المفضول لتعذر الوصول إلى الأفضل فإنه بعد التمكن منه لا يجوز له العدول لاستصحاب حجية قول المفضول في حقه و عدم الإطلاق في أدلة وجوب تقليد الأفضل حتى تقدم على الاستصحاب المذكور فلا معارض للاستصحاب المذكور لا من دليل العقل و لا من النقل هذا إذا كان حرمة العدول من جهة الاستصحاب، و أما إذا قلنا انها من جهة احتمال التعيين بالأخذ بفتوى المفضول للعمل بها سابقا فتكون هنا معارضة باحتمال التعيين بالأخذ بفتوى الأفضل.

(إن قلت) انه يحتاط على هذا (قلنا) ان الإجماع قائم على عدم وجوب الاحتياط فيكون مخيرا بينهما و كيف كان فان وجد دليل خاص في المقام على الأخذ بفتوى أحدهما أخذ به و إلا فالمرجع هو الاستصحاب لأنه مقدم على جميع الأصول (و بعبارة أخرى) انه لا مرجح لأحد الاحتمالين على الآخر و مقتضى ذلك هو الأخذ بالاحتياط مع الإمكان و التخيير مع عدمه و حيث ان الاحتياط قام الإجماع على عدم وجوبه على العامي فالتخيير هو الثابت (و منها) ما إذا كان مجتهدان متساويين ثمَّ صار أحدهما أعلم فقد يقال بوجوب العدول باعتبار انه يجب تقليد الأعلم ابتداء و استمرارا فاذا وجد الأعلم زال مناط الحجية في غيره فيجب عليه العدول لسقوط قول المفضول عن الحجية و قد يقال انه يحرم عليه العدول لأنه قلد المجتهد الأول

و الرجوع إلى الأعلم من جهة انه القدر المتيقن و فيما نحن فيه لم يكن قدرا متيقنا لاستلزامه للعدول المحرم فيستصحب تقليده للمفضول. و قد يقال بالأخذ بأحوط القولين مع التمكن و التخيير مع عدمه و قد يقال بالتخيير بين الفتويين لاشتمال كل منهما على جهة مميزة لها و لا ترجيح فيستصحب التخيير بمعنى حجية فتوى كل واحد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 511

تخييرا (و أورد) في تقريرات الشيخ (ره) على استصحاب جواز تقليد المفضول بأنه ليس الجواز أمرا وراء التخيير. و أجاب عنه أستاذنا المشكيني (ره) ان الجواز غيره بل هو أمر تعييني ينشأ من التخيير فكيف يكون التعييني عين التخييري. و لكن التحقيق أن يقال كما قدمناه في المورد السابق ان اعتبار الأعلمية ان كان من جهة الدليل الخاص وجب تقليد الأعلم لتقديم الدليل على الاستصحاب و أما إن كان من جهة قاعدة الاشتغال أو أنه القدر المتيقن فالاستصحاب المذكور مقدم عليها (و كيف كان) فالكلام تارة في وظيفة المقلد و أخرى في وظيفة المجتهد و ما يفتي به لو رجع له المقلد (أما الأول) فالمقلد لا يسعه التقليد في هذه المسألة أعني خصوص مسألة التقليد لا بهما كان لأنه أمره دائر بين الرجوع للأول الذي هو المفضول أو للثاني الذي هو الأفضل و لا ثالث في البين يقلده إذ ليس الأفضل إلا الثاني و إلا كان أمره دائر بين الأول و هذا الثالث الأفضل، و عليه فالواجب على العامي هو الاجتهاد في هذه المسألة و يأخذ بما استقل به عقله و إلا فعليه أن يأخذ بالمتيقن الحجية و (توضيح الحال و تنقيحه) هو ان كان كل من المفضول و

الأفضل يفتيان بجواز العدول فلا إشكال لأنه يكون العدول هو المتيقن و فتوى الأعلم هي المتيقنة الحجية و كذا لو كان كل منهما يفتي بحرمة العدول تكون فتوى المفضول متيقنة الحجية و كذا لو كان أحدهما متوقفا و الآخر قائلا بالجواز بناء على أن التوقف عبارة عن عدم الفتوى فيكون أيضا الأخذ بفتوى الأعلم متيقن الحجية و كذا لو كان أحدهما يقول بالتخيير بين العدول و عدمه و الآخر يعين أحدهما فإن الأخذ بما يعينه الآخر و لو كان هو البقاء على المفضول يكون هو طريق الاحتياط لحجية فتاواه في سائر المسائل بفتوى الأعلم (نعم) لو كان أحدهما يعين العدول و الآخر يمنعه فلا متيقن في البين و عليه فيجب الأخذ بالاحتياط أو بأحوط القولين في الموارد

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 512

لأنه متيقن الحجية عند كليهما فان من يفتي بغير الاحتياط يفتي بجواز العمل بالاحتياط أو بأحوط القولين و ان لم يمكن الاحتياط تخير في الأخذ بأحدهما، و اما (وظيفة المجتهد) و ما يفتي به للعامي عندما يبتلي بهذه المسألة فهو إن كان له دليل على شي ء منهما أخذ به و إلا فيرجع للاستصحاب. و أما دعوى الرجوع الى الأعلم من جهة بناء العقلاء فلا يخفى ما فيها فإنه قد عرفت فيما تقدم عدم ثبوت بنائهم على ذلك و في هذه الأيام من يرجع للسيرة العقلائية في رجوعهم لأهالي الفن يجد شاهدا على دعوانا فإنك لا تجد المفضولين معطلين مع العلم بأنهم يخالفون الأفضلين و قد استدل الخصم بالرجوع للاطباء، و أنت إذا رأيت العقلاء فهل تراهم يتركون أطباء النجف و يرجعون لأطباء بغداد المعروفين مع العلم بالاختلاف معهم في الأدوية.

ثمَّ ان السيد (ره) في عروته في المسألة الرابعة و الثلاثين ذهب الى أن الأحوط هو العدول إلى الأعلم و إن أفتى المجتهد الأول بحرمة العدول (و لا يخفى ما فيه) فإنه كما يحتمل تعيين تقليد الأعلم لأعلميته كذلك يحتمل تعيين تقليد المفضول لأسبقيته في التقليد و حرمة العدول عنه فليس لأحدهما جهة ترجيح على الآخر فكما يحتمل اختصاص حرمة العدول بغير ما إذا كان المعدول إليه أعلم كذلك يحتمل اختصاص تقليد الأعلم فيما إذا لم يستلزم العدول. فاذن ليس لأحد الاحتمالين مرجح على الآخر حتى يكون المقام من باب دوران الأمر بين التعيين و التخيير و عليه فالأحوط هو الأخذ بالاحتياط أو بأحوط القولين (نعم) ان منع من الإطلاق في دليل حرمة العدول بحيث لا يشمل صورة ما إذا وجد الأعلم و سلم الإطلاق في دليل وجوب تقليد الأعلم كان الأحوط ما ذكره السيد (ره) و لعل الأمر كذلك عند المشهور لأن دليل حرمة العدول عندهم أما الأصل أو الإجماع و الثاني منتف في محل الخلاف و الأصل لا يعارض الدليل سواء كان الأصل استصحاب حجية فتوى الأول أو وجوب تقليده أو الحكم الفرعي المطابق لفتواه

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 513

(إن قلت) ان تعبير السيد (ره) بالأحوط من جهة أن اعتبار الأعلمية في المفتي عنده من باب الاحتياط لا من جهة دليل خاص (قلنا) يعارضه إذن الاحتياط بعدم العدول فلم يكن العدول أحوط من البقاء.

(و منها) المستحبات فقد ذهب بعضهم الى جواز تقليد المفضول فيها للتسامح في أدلة السنن فان فتوى المفضول ليست بأدنى من الخبر الضعيف بل لعل السيرة على ذلك كما هو ظاهر. بل و يجوز الرجوع الى

الميت فيها (و لا يخفى ما فيه) فان محل كلامه هو صورة العلم بالاختلاف في الفتوى و معه لا يجوز الرجوع للمفضول لاحتمال فتوى الأفضل بالوجوب (نعم) لو أفتى الأفضل بالحكم الغير الإلزامي فيجوز الرجوع للمفضول فيما لو أفتى في ذلك المورد بالاستحباب من باب أخبار من بلغ لا من باب التقليد فلا يترتب عليه آثار التقليد فإن الأحكام الاستحبابية أحكام شرعية لا يجوز التعبد بها بغير الطرق الشرعية.

(و منها) ما إذا مات المجتهد و قلنا بوجوب البقاء على تقليده و كان الحي الموجود أعلم منه فإنه ذهب بعضهم الى وجوب البقاء على تقليد المفضول دون تقليد الحي الذي هو أفضل و يعرف الكلام فيه مما سبق في المورد الثاني من هذه الموارد.

(و منها) ما إذا قلد الأعلم فأجاز له الرجوع الى المفضول أو كان مقلدا لمجتهد هو أعلم زمانه ثمَّ صار مجتهدا أعلم منه و قلنا في هذه الصورة يجب تقليد الأعلم فقلد الأعلم ثمَّ ان الأعلم أمره بالرجوع إلى الأول الذي صار مفضولا.

(و منها) ما لو قلد المفضول مع عدم علمه بالخلاف للأفضل بناء على أن تقليد الأفضل إنما يجب مع العلم بخلافه للمفضول.

(و منها) ما لو قلد المفضول لعدم علمه بالأفضل منه بناء على أن تقليد الأفضل إنما يجب إذا علم بخلافه للمفضول.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 514

الترافع عند المفضول

كما لو كان النزاع في الزوجية من جهة نزاعهم في كون العشر رضعات توجب التحريم أم لا و علم باختلاف الأعلم مع المفضول في الفتوى فلا يجوز الرجوع للمفضول في القضاء بذلك لأنه يرجع لتقليد المتنازعين للقاضي. و ذهب المرحوم الشيخ حسن كاشف الغطاء في أنوار فقاهته الى جواز الرجوع للمفضول مع وجود الأفضل لدخول كل منهما تحت عموم أخبار النصب و الولاية لا سيما المرفوعة و المقبولة فإن الموجود فيهما (الى رجل منكم) لا إلى أفقهكم (نعم) ذكر الأفقه بعد ذلك عند الاختلاف بينهما. و للسيرة القطعية من زمن الأئمة (ع) مع تقريرهم أصحابهم على ذلك، و لم يثبت إجماع على لزوم تقديم الأفضل مطلقا (نعم) لو علم المقلد الاختلاف بينهما فلا يبعد القول بحرمة الرجوع الى المفضول لما يظهر من المقبولة في مقام اختلاف الراويين. قال (ره) بل قد يخص ذلك فيما لو رجع الترافع إليهما معا و اختلفا فلا بد من الترجيح و اما مع الرجوع للمفضول فإنه يلتزم بقوله و ان علم مخالفة الفاضل له، انتهى.

و يدل على ذلك أيضا ما في الوسائل في بيان صفات القاضي من روايتي موسى و داود.

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 515

جواز الرجوع للمفضول في التصرفات الموقوفة على إذن الفقيه

(ع) و الأفضل معلوم إذن الامام له و الأصل عدم إذنه للمفضول (فاسدة) بأن إطلاق الأدلة حاكمة على هذا الأصل (و الحاصل) ان سائر ما دل على نيابة المجتهد العادل في تلك الموارد المخصوصة يقتضي عدم الفرق بين الأفضل و المفضول في صحة القيام بها حتى في مسألة القضاء لشمول أدلة القضاء أيضا إلا ان دعوى الإجماع في كلام بعضهم على وجوب الرجوع الى الأعلم أوجب الاحتياط فيه، إلا ان الأستاذ الشيخ كاظم أعلا اللّه مقامه قال انه لم يثبت عندنا هذا الإجماع و قوى جواز الرجوع الى كل مجتهد عادل في القضاء إلا أن يتحقق بينهما تعارض في الحكم على وجه جائز منهما فيقدم الأعلم. و قد يفصل بين الترافع في الشبهة الحكمية و بين الترافع في الموضوعية فيمنع اعتبار الأعلمية في الثاني دون الأول و منشأه ان حقيقة الترافع في الشبهات الحكمية تقليد المتحاكمين للحاكم و لكنه اشتباه لأن فصل القضاء بالفتوى ليس تقليدا منهما له و لذا لو تنازع المجتهدان رجعا للقاضي (نعم) يمكننا أن نقول بأن هذه المناصب تحتاج من هو أعرف بالأمور و أخبر بالأشياء

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 516

و أبصر بالأحوال و (بعبارة أخرى) من له حسن التدبير و قوة التفكير فالأدلة المطلقة مخصصة بالأعلم بهذا المعنى بالقرينة العقلية و قد تقدم تحقيق ذلك و تنقيحه في أحكام المجتهد فراجعها لكي تعرف الحق في المقام.

الأعلم في مقدمات الفقه

الخاصة فالظاهر ان المراد به هو الأعلم في الفقه لانصرافها إليه.

إذا عرضت على العامي المسألة و لا يمكنه تأخيرها جاز له الرجوع للمفضول

بالاحتياط

ج 2، ص: 519

و الورع و العمل بما عند اللّه و يرضاه الأنبياء و أتباعهم (و فيه ما لا يخفى) من ضعف الدلالة و السند، و خامسا بالدليل العقلي المتقدم ص 476 من أن الظن الحاصل من قول الأورع أقوى من قول غيره لشدة ورعه و اتباع أقوى الظنين واجب عقلا (و فيه) ما تقدم في جوابه سادسا و بما في المقبولة من تقديم الأورع على غيره (و فيه) المناقشة المعروفة من أنها واردة في الحكومة و الخصومة و إلا فهي في الرواية، هذا و قد ذهب بعض المتأخرين انه مع العلم بالاختلاف في الفتوى بين الأورع و غيره يؤخذ بأحوط القولين لعدم ثبوت التخيير بينهما و لبناء العقلاء على الأخذ بالاحتياط إذا لم يكن أحدهما أعلم (و لا يخفى ما فيه) لما تقدم من شمول أدلة التقليد لمورد الاختلاف في الفتوى و لعدم تسليم بناء العقلاء على ذلك بنحو الالتزام لا بنحو الاستحسان و لو سلم أخذهم بالاحتياط في مثل هذه الصورة فهم إنما يأخذون بأحوط الاحتمالات لا بأحوط القولين كما هو ظاهر عبارته. و من هنا تعرف ان الحق أيضا عدم تقديم الأعدل على غيره.

الأورع لأن المناط في حجية الرواية هو صدق الراوي، و الأورع أصدق من الأعلم. و حكي في المنية عن قوم لزوم تقديم الأورع في الفتوى على الأعلم و لعل وجهه ان زيادة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 520

ورعه توجب تحمل المشقة في استفراغ الوسع أزيد من تحمل غيره و ذلك يوجب أن يدرك الأورع من الأحكام الواقعية ما لا يدركه الأعلم مع ان احتمال الكذب و التقصير في الاجتهاد و الفحص الواجب أهون في الأورع من الأعلم فيقدم.

(إن قلت) ان احتمال ذلك لا يجي ء في الأعلم لفرض عدالته (قلنا) ان العدالة لا توجب العلم و القطع بذلك فالاحتمال موجود معه إذ ليست العدالة كالعصمة (و استدل) بعضهم على تقديم الأعلم ببناء العقلاء على ذلك. و هذا دليل كيفي للخصم أن يمنع منه نظير الاستدلال بالوجدان و نحوه. و قد سبق في البحث السابق ما فيه.

و استدل بعضهم بالإجماع على تقديم الأعلم و هو غير مسلم كيف و المحكي في المنية عن قوم القول بلزوم تقليد الأورع، و حكي عن قوم التخيير بينهما مضافا الى أن المسألة مستحدثة.

و استدل أيضا على ذلك بأن المقدار من الورع الموجود في الأعلم يحجزه عن الاقتحام على الحرام و الفتوى بغير العلم فيبقى ترجيح العلم سالما عن المعارض و فيه إنا نقول ان العلم الموجود في الأورع يصح اجتهاده و الرجوع اليه فيبقى ترجيح الورع سالما.

و استدل أيضا بأن الظن الحاصل من قول الأعلم أقوى من الظن الحاصل من قول الأورع (و فيه) ان اعتبار التقليد ليس من باب الظن بل من باب التعبد و إلا فالفاسق قد يحصل الظن بقوله أقوى من الظن من قول العادل.

و

استدل على ذلك أيضا بمقبولة عمر بن حنظلة و نحوها. و الجواب عنه بعدم معلومية اندراج محل الفرض تحت إطلاق الرواية و ذلك اما لوقوع التعارض بين إطلاقي قوله (ع) أعدلهما و أفقههما مع عدم الترجيح أو لأن المفروض في

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 521

الرواية ترجيح من فيه جميع الصفات الأعدلية و الأفقهية و الأورعية، و قد تقدم انها واردة في القضاء فلا تشمل ما نحن فيه و حيث تقدم منا عدم اشتراط الأورعية في المفتي فلا تكون فيها معارضة للاعلمية.

الامارة غير الأخذ بها و غير الاجتهاد في المسألة المستند إليها (و أما ما استدل) به الخصم من جواز رجوع العامي بعد العصيان لمفتى آخر وجد بعد المفتي الأول (ففيه) ان من كان فتواه حجة على العامي ان كانت حجيتها باقية عليه كان من باب تعارض الحجتين نظير من ظفر بأمارة معتبرة بعد أمارة أخرى كانت عنده و إذا زالت حجيتها كما لو كان الثاني أفضل و قلنا ان الأفضلية مانعة من حجية فتوى المفضول فيجب عليه أن يرجع للثاني نظير من ظفر بأمارة أرجح من الأولى

يكن مستندا لحجة فلم يكن عذرا له لو كان مخالفا للواقع و عند ظهور مطابقته للفتوى لم يعلم بأنه مطابق للواقع، و هكذا الحال في سائر الأعمال بالنسبة لسائر الامارات مع ان الإجماع على عدم وجوب الإعادة (قلت) نعم و لكن الفتوى التي اطلع عليها و استند إليها بعد ذلك و كان العمل مطابقا لها تقتضي انه قد أتى بالواقع فتكون بعد استناده إليها عذرا له في عدم الإعادة و القضاء (و الحاصل) انه لا بد من الاستناد إلى الحجة في الاكتفاء بالعمل اما قبله أو بعده لتتحقق له العذرية في مخالفة الواقع، فالاستناد إلى الحجة قبل العمل تكون عذرا للعبد بإتيانه بهذه الصورة و الاستناد إلى الحجة بعد إتيانه يكون عذرا له في عدم الإعادة و القضاء و ترتيب الآثار لأنها تدل على انه قد أتى بالواقع و مراد المولى (هذا و قد ذهب بعضهم) إلى انه في صور اختلاف المجتهدين في الفتوى و تساويهم في جميع شرائط التقليد أو كانوا مختلفين في الشرائط لكن قلنا ان ذلك لا يوجب الترجيح ففي هذين الصورتين يكون الأخذ و الاستناد لإحدى الفتويين مقوم لحجية المأخوذ منهما بحيث تكون غير المأخوذ بها ليس بحجة و ذلك لعدم إمكان حجيتهما معا لتكاذبهما أو تناقضهما و لا أحدهما المبهم لأنه ليس بفرد و لا المعين لبطلان الترجيح بلا مرجح و لا التساقط رأسا و طرحهما و الرجوع لغيرهما لكونه خلاف الإجماع و السيرة (و لا

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 524

يخفى ما فيه) لأنه قد عرفت فيما سبق ص 442 من ان دليل الحجية شامل لهما و انهما حجة و ان التخيير إنما يكون في سلوكهما

و العمل بهما.

قصدا حقيقيا لغيرها فهو لم يجعلها مستندا له حتى تكون الفتوى عذرا له و عليه فلا بد أن يرجع لزيد فان كانت الفتوى مطابقة لفتواه لم يجب عليه الإعادة و لا القضاء استنادا لفتوى زيد لا لفتوى ذلك الشخص و إلا أعاد عمله مستندا فيه لفتوى زيد أو يعدل لتقليد عمرو إذا كان هناك ما يصحح عدوله، و أما إذا كان قد أخذ الفتوى من الشخص لا بقيد انه زيد بحيث لو انكشف انه غيره ممن يصح تقليده عمل بها بمعنى أخذ الفتوى باعتبار انه ممن يصح تقليده و لكن تخيل ان المأخوذ منه هو زيد فحينئذ يكون الاستناد لفتوى هذا الشخص معذرا للعبد عند المولى لأنه قد استند لها حقيقة و قاصد للمعذرية بها عند المولى واقعا و لعل الصحة التي حكم بها هنا السيد (ره) في عروته في هذه الصورة المراد بها ذلك و هي المعذرية عند المولى لا صحة العمل لأن صحة العمل تابعة لمطابقته للواقع و لا صحة التقليد فإن صحة التقليد تابعة لجامعية صاحب الفتوى للشرائط و قد تقدم عدم لزوم تعيينه و بهذا ظهر لك انه لا وجه للإشكال عليه من أن التقليد هو العمل فاذا كان المجتهدان متفقين في الفتوى كان العمل مطابقا لكليهما و لا أثر للتقييد. و وجه الظهور ان المقصود حصول المعذرية له و بالتقييد لم تحصل المعذرية بالعمل بالفتوى و ان اتفقت مع فتوى الغير لعدم تحقق الاستناد الى ما هو الحجة في عمله فمن رجع الى عمرو بتخيل انه زيد فعمل بفتواه فظهر انه عمرو فعلى التقييد بأنها فتوى زيد بحيث لو كانت فتوى غيره لم يعمل بها فلا بد له من الرجوع

لفتوى زيد ليعرف الموافقة لها أو المخالفة لها لان نفس الفتوى

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 527

من دون معرفة ذلك غير معذرة له بخلافه مع عدم التقييد فإنه لا يلزم عليه ذلك و هكذا لا وجه لما ذكره بعض أساتذة العصر من أن ظهور الخلاف فيما قصده إنما يكون في أمر خارج عن محقق التقليد و الاستناد، لما عرفته من أن الميزان هو حصول المعذرية له لو كان عمله مخالفا للواقع و بالتقييد لم يحرز المعذرية إلا بعد الرجوع لزيد و لا يكتفي بفتوى عمرو بخلاف صورة عدم التقييد فإنه يكتفي بذلك و لا يرجع لزيد، و هكذا ظهر فساد من فصل بين كون من عمل بفتواه مفضولا لزيد فيكون تقليده فاسدا و بين كونه أفضل أو مساويا فيكون تقليده صحيحا، و وجه الفساد ان فرض المسألة في الرجوع لمن يعلم بصحة الرجوع اليه لكنه بتخيل انه زيد.

السفهاء و الغيب و نحو ذلك يحصل له حالة السلطنة

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 528

عليهم و يسمى باعتبارها وليا و حاكما و زعيما دينيا، و ما تقدم من الشرائط و المناقشة فيها إنما كان في المجتهد المفتي و الذي هو يرجع له في التقليد.

خلف رجل إلا هلك و أهلك، و في الكافي أيضا بسنده عن جويرية بن مسهر قال: اشتددت خلف أمير المؤمنين (ع)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 529

فقال يا جويرية انه لم يهلك هؤلاء الحمقى إلا بخفق النعال خلفهم، و في الكافي أيضا بسنده عن الرضا (ع) في رجل يحب الرئاسة و الزعامة انه قال (ع) ما ذئبان ضاريان في غنم قد تفرق رعاؤها بأضر في دين المسلم من طلب الرئاسة.

و روي ان بعض موالي علي بن الحسين (ع) سأل أبا عبد اللّه (ع) أن يكلم الولاة على أن يوليه في بعض البلاد و أقسم بايمان مغلظة أن يعدل و لا يظلم و لا يجوز فرفع أبو عبد اللّه (ع) رأسه الى السماء فقال تناول السماء أيسر عليك من ذلك، و في الكافي أيضا بسنده عن أبي عبد اللّه (ع): ملعون من ترأس، ملعون من هم بها، ملعون من حدث نفسه بها. و في الكافي و علل الشرائع أيضا بسنده عن حفص بن غياث عن أبي عبد اللّه (ع) قال: إذا رأيتم العالم محبا لدنياه فاتهموه على دينكم فان كل محب لشي ء يحوط ما أحب و قال: أوحى اللّه تعالى لداود (ع). لا تجعل بيني و بينك عالما مفتونا بالدنيا فيصدك عن طريق محبتي فان أولئك قطاع طريق عبادي المريدين ان ادنى ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوة مناجاتي من قلوبهم، فان المراد بقوله «فاتهموه على دينكم» هو عدم الوثوق به و الركون اليه فيما يذكره من مسائل الدين، و المراد ب «يحوط» هو المحافظة على ما أحب و الاعراض عما سواه. و قد روي عن أمير المؤمنين (ع) من أحب الدنيا و

تولاها أبغض الآخرة و عاداها. و قد روي عن رسول اللّه (ص) حب الدنيا رأس كل خطيئة.

و في بعض الأخبار يتمنون الناس يوم القيامة كونهم من الفقراء. و في الخصال بسنده عن الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين (ع) انه قال: قال عيسى ابن مريم: الدينار داء الدين و العالم طبيب الدين فإذا رأيتم الطبيب يجر الداء الى نفسه فاتهموه و اعلموا انه غير ناصح لغيره. و في الكافي عن أبي عبد اللّه:

من طلب الرئاسة هلك. و في الكافي أيضا بسنده الى أبي عبد اللّه (ع) انه قال:

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 530

من أراد الرئاسة هلك. و في الكافي أيضا بسنده عن أبي عبد اللّه (ع) قال:

قال رسول اللّه (ص): أول ما عصي اللّه تعالى بست خصال: حب الدنيا، و حب الرئاسة، و حب الطعام، و حب النساء، و حب النوم، و حب الراحة.

و إياك أن تطأ أعقاب الرجال، فقلت:

جعلت فداك أما الرئاسة فقد عرفتها و أما أن أطأ أعقاب الرجال فما ثلثا ما في يدي إلا مما وطأت أعقاب الرجال، فقال: ليس حيث تذهب إياك أن تنصب رجلا دون الحجة فتصدقه في كلما قال. و المراد بأعقاب الرجال هو باب دورهم و هو كناية عن أخذ العلم منهم. و في المروي عن أبى ذر قال: قلت يا رسول اللّه ألا تستعملني؟ فقال: فضرب بيده على منكبي ثمَّ قال: يا أبا ذر انك ضعيف و انها أمانة و انها يوم القيامة خزي و ندامة إلا من أخذ بحقها و أدى الذي عليه فيها. و عن أمير المؤمنين (ع) في نهج البلاغة لا يقيم أمر اللّه سبحانه إلا من لا يصانع و لا يضارع و لا يتبع المطامع. و المصانع: هو المجامل في أموره و فسر بمن يستعمل الرشوة. و (المضارع) من يطلب الحاجة مهما كلفه الأمر. و في الكافي عن أبي جعفر (ع): من طلب العلم ليباهي به العلماء أو يماري به السفهاء

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 531

أو يصرف وجوه الناس إليه فليتبوأ مقعده من النار ان الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها. و في معاني الأخبار بإسناده عن الهروي قال: سمعت أبا الحسن الرضا (ع) يقول: رحم اللّه عبدا أحيا أمرنا، فقلت: و كيف يحيي أمركم؟ قال: يتعلم علومنا و يعلمها الناس فان الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا، فقلت: يا بن رسول اللّه فقد روي لنا عن أبي عبد اللّه انه قال: من تعلم علما ليماري به السفهاء أو يباهي به العلماء أو ليقبل بوجوه الناس اليه فهو في النار، فقال (ع) صدق

جدي أ فتدري من السفهاء؟ فقلت: لا يا ابن رسول اللّه، فقال: هم قصاص مخالفينا و تدري من العلماء؟ فقلت: لا. قال: قال رسول اللّه: هم آل محمد (ص) الذين فرض اللّه طاعتهم و أوجب مودتهم و تدري ما معنى قوله: أو ليقبل بوجوه الناس اليه؟ قلت: لا. قال: يعني بذلك و اللّه ادعاء الإمامة بغير حقها و من فعل ذلك فهو في النار. و في معاني الأخبار بإسناده عن حمزة بن حمران قال سمعت أبا عبد اللّه (ع) يقول: من استأكل بعلمه افتقر. فقلت: جعلت فداك ان في شيعتك و مواليك قوما يتحملون علومكم و يبثونه في شيعتكم و لا يعدمون على ذلك البر و الصلة و الإكرام. فقال (ع): ليس أولئك المستأكلين إنما المستأكل بعلمه الذي يفتي بغير علم و لا هدى من اللّه عز و جل ليبطل به الحقوق طمعا في حطام الدنيا و في الكافي بسنده الى أبي عبد اللّه عن آبائه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): لا خير في العيش إلا لرجلين: عالم مطاع أو مستمع واع.

و (الحاصل) ان هذه الاخبار المتقدمة إنما هي ناظرة للرئاسة الباطلة و الزعامة المزيفة و كسب المال الحرام و غصب منصب الإمامة و الخلافة و معارضة أئمة الحق فإنه على حد الشرك باللّه و إلا فالرياسة التي أعطاها اللّه تعالى للأولياء و الأنبياء و الأوصياء التي هي لإصلاح البشر و هداية الخلق و رفع الفساد و دفعه فإنه من اللازم طلبها و من الواجب الجهاد عنها فإنها مطلوبة للّه تعالى كما قال يوسف (ع)

النور الساطع في الفقه النافع، ج 2، ص: 532

اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ. و كما قال سليمان (ع)

وَ هَبْ لِي مُلْكاً لٰا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي كيف و هي واجبة إذا أمر بها الامام (ع) في زمن الحضور و بسط اليد كما لو نصبه للقضاء و الحكم بين الناس أو للولاية على قطر خاص أو للفتوى و التدريس أو للوعظ و الإرشاد أو لإمامة الجماعة و العيد و الجمعة. و أما في زمن الغيبة فالمشهور انه يجب على الفقيه الجامع للشرائط الفتوى و الحكم ارتكاب ذلك عينا أو كفاية و الفتوى و التدريس و الوعظ و من هذا الباب إمامة الجماعة و الجمعة فإنه إن كان الغرض منها محض الشهرة و جلب القلوب و تحصيل الأموال و المغالبة مع أهل الدين فهي محرمة و ان كان الغرض منها إقامة شعائر الدين و إظهار عظمة المسلمين و عبادة رب العالمين فهي مستحبة مطلوبة و حيث فرغنا من مباحث التقليد و شروطه أخذنا في الكلام على أحكام التقليد و المقلد.